Đạo đức. Cheat sheet: ngắn gọn, quan trọng nhất

Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá
Thư viện miễn phí / Cẩm nang / Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá

Đạo đức. Cheat sheet: ngắn gọn, quan trọng nhất

Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá

Cẩm nang / Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá

Mục lục

1. Các khái niệm cơ bản về đạo đức

Khái niệm "đạo đức" đến từ tiếng Hy Lạp cổ đại văn tả phong tục (nó với). Thoạt đầu, ethos được hiểu là nơi ở chung, nhà ở, nơi ở, hang ổ động vật, tổ chim. Sau đó, họ bắt đầu chủ yếu chỉ định bản chất ổn định của một số hiện tượng, bố cục, phong tục, nhân vật.

Hiểu từ "ethos" là đặc điểm của một người, Aristotle đã giới thiệu tính từ "đạo đức" để chỉ một loại phẩm chất đặc biệt của con người, mà ông gọi là các phẩm chất đạo đức. Vì vậy, phẩm chất đạo đức là thuộc tính của nhân cách, là khí chất, là phẩm chất tinh thần.

Đồng thời, các thuộc tính của tính cách có thể được xem xét: chừng mực, dũng cảm, rộng lượng. Để chỉ định hệ thống các đức tính đạo đức như một lĩnh vực tri thức đặc biệt và để làm nổi bật tri thức này như một khoa học độc lập, Aristotle đã đưa ra thuật ngữ "đạo đức".

Để có bản dịch chính xác hơn của thuật ngữ Aristotle "đạo đức" từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Latinh Cicero đặt ra thuật ngữ "moralis" (đạo đức). Ông đã hình thành nó từ từ "mos" (mores - số nhiều), được dùng để biểu thị tính cách, khí chất, thời trang, kiểu dáng quần áo, phong tục.

Những từ có nghĩa tương tự như các điều khoản "đạo đức" и "đạo đức". Trong tiếng Nga, từ này đặc biệt trở thành "đạo đức", trong tiếng Đức - "Sittlichkeit". Những thuật ngữ này lặp lại lịch sử của sự xuất hiện của các khái niệm "đạo đức" và "đạo đức" từ từ "đạo đức".

Do đó, theo nghĩa gốc của chúng, "đạo đức", "đạo đức", "đạo đức" là ba từ khác nhau, mặc dù chúng là một thuật ngữ.

Theo thời gian, tình hình đã thay đổi. Trong quá trình phát triển của triết học, khi bản sắc của đạo đức với tư cách là một lĩnh vực tri thức được tiết lộ, những từ này bắt đầu được gán cho những ý nghĩa khác nhau.

Vì vậy, dưới đạo đức học trước hết, nó có nghĩa là lĩnh vực tương ứng của tri thức, khoa học, và theo đạo đức (hay luân lý) - chủ thể được nghiên cứu bởi nó. Mặc dù các nhà nghiên cứu đã có nhiều nỗ lực khác nhau để tạo ra các thuật ngữ "đạo đức" và "đạo đức". Ví dụ, Hegel dưới đạo đức hiểu khía cạnh chủ quan của hành động, và theo đạo đức - bản thân hành động, bản chất khách quan của chúng.

Vì vậy, ông gọi đạo đức là những gì một người nhìn thấy hành động trong các đánh giá chủ quan, cảm giác tội lỗi, ý định và đạo đức của mình - hành động của một cá nhân trong cuộc sống của một gia đình, nhà nước, con người thực sự là gì. Theo truyền thống văn hóa và ngôn ngữ, đạo đức thường được hiểu là những vị trí cơ bản cao, và ngược lại, đạo đức là những chuẩn mực hành vi trần tục, rất dễ thay đổi trong lịch sử. Đặc biệt, các điều răn của Thiên Chúa có thể được gọi là đạo đức, nhưng các quy tắc của một giáo viên trường học là đạo đức.

Nhìn chung, trong kho từ vựng văn hóa chung, cả ba từ này vẫn được sử dụng thay thế cho nhau. Ví dụ, trong tiếng Nga thông tục, cái được gọi là chuẩn mực đạo đức cũng có thể được gọi là chuẩn mực luân lý hay đạo đức.

2. Đạo đức và đạo đức với tư cách là một chủ thể của đạo đức

Luân lý (đạo đức) là gì?

Các trường phái triết học và các nhà tư tưởng khác nhau đã đưa ra những câu trả lời rất khác nhau cho câu hỏi này. Cho đến nay, không thể chối cãi, định nghĩa thống nhất về đạo đức, liên quan trực tiếp đến các đặc điểm của hiện tượng này. Lý luận về luân lý hay luân lý hóa ra lại là những hình ảnh khác nhau của đạo đức tự nó hoàn toàn không phải ngẫu nhiên.

Đạo đức, đạo đức - không chỉ là tổng số các sự kiện, là đối tượng nghiên cứu. Nó cũng hoạt động như một nhiệm vụ đòi hỏi giải pháp của nó, cũng như phản ánh lý thuyết. Đạo đức không chỉ là cái đang có. Cô ấy rất có thể là những gì cô ấy nên được.

Vì vậy, mối quan hệ giữa đạo đức và luân lý không thể chỉ giới hạn trong sự phản ánh và giải thích của nó. Đạo đức, do đó, phải đưa ra mô hình đạo đức của riêng mình.

Có một số đặc điểm chung nhất của đạo đức, mà ngày nay được thể hiện rộng rãi trong đạo đức và được gắn chặt vào văn hóa.

Những định nghĩa này phù hợp hơn với những quan điểm được chấp nhận chung về đạo đức.

Như vậy, một phân tích chung về đạo đức thường được rút gọn thành hai loại: chiều kích luân lý (đạo đức) của cá nhân và chiều kích đạo đức của xã hội.

Chiều kích luân lý (đạo đức) của nhân cách

Kể từ thời cổ đại Hy Lạp, đạo đức đã được hiểu là thước đo mức độ nâng cao của một người lên trên bản thân mình, một chỉ số về mức độ mà một người phải chịu trách nhiệm cho hành động của mình, cho những gì anh ta làm. Những suy tư về đạo đức thường nảy sinh liên quan đến nhu cầu của một người để hiểu các vấn đề của tội lỗi và trách nhiệm.

Vì vậy, câu hỏi về sự thống trị của con người đối với bản thân ở một mức độ lớn hơn là câu hỏi về sự thống trị của lý trí đối với những đam mê. Đạo đức, như từ nguyên của từ này cho thấy, gắn liền với tính cách của một người, tính khí của người đó. Đó là một đặc điểm định tính của tâm hồn anh ta. Nếu một người được gọi là chân thành, thì họ có nghĩa là người đó đáp lại mọi người, tốt bụng. Ngược lại, khi họ nói về một người nào đó rằng anh ta không có linh hồn, họ có nghĩa rằng anh ta là người xấu xa và độc ác. Giá trị của đạo đức như một sự chắc chắn về chất lượng của tâm hồn con người đã được Aristotle chứng minh.

Đạo đức có thể được coi là khả năng của một người để giới hạn bản thân trong ham muốn. Cô ấy phải chống lại sự phô trương nhục dục. Ở mọi dân tộc và mọi thời, đạo đức được hiểu là sự kiềm chế liên quan đến những đam mê ích kỷ. Trong một số phẩm chất đạo đức, một trong những phẩm chất đầu tiên được chiếm lĩnh bởi sự tiết chế và lòng dũng cảm, điều này chứng tỏ rằng một người biết cách chống lại sự háu ăn và sợ hãi, những ham muốn bản năng mạnh nhất và cũng biết cách kiểm soát chúng.

Thống trị và kiểm soát những đam mê của bạn không có nghĩa là dập tắt. Vì bản thân những đam mê cũng có thể được “khai sáng”, hãy gắn liền với những phán đoán chính xác của trí óc. Vì vậy, cần phải phân biệt giữa hai vị trí, tỷ lệ lý trí và tình cảm (đam mê) tốt nhất, và tỷ lệ như vậy đạt được như thế nào.

3. Thuyết khoái lạc như một phần của đạo đức học

Hãy cùng xem xét một số giá trị đạo đức cốt lõi.

Niềm vui. Trong số các giá trị tích cực, niềm vui và lợi ích được coi là rõ ràng nhất. Những giá trị này tương ứng trực tiếp với sở thích và nhu cầu của một người trong cuộc sống. Một người về bản chất phấn đấu vì niềm vui hoặc lợi ích dường như thể hiện bản thân một cách hoàn toàn trần thế.

Niềm vui (hoặc sự thích thú) - đây là cảm giác và trải nghiệm đi kèm với sự thỏa mãn nhu cầu hoặc sở thích của một người.

Vai trò của khoái cảm và đau đớn được xác định theo quan điểm sinh học, bởi thực tế là chúng thực hiện chức năng thích ứng: hoạt động của con người phụ thuộc vào khoái cảm, đáp ứng nhu cầu của cơ thể; thiếu vui thú, đau khổ cản trở hành động của một người, là nguy hiểm cho anh ta.

Theo nghĩa này, tất nhiên, niềm vui đóng một vai trò tích cực, nó rất có giá trị. Trạng thái hài lòng là lý tưởng cho cơ thể, và một người cần làm mọi thứ để đạt được trạng thái như vậy.

Trong đạo đức học, khái niệm này được gọi là chủ nghĩa khoái lạc (từ tiếng Hy Lạp.

làm xong- "vui lòng"). Học thuyết này dựa trên ý tưởng rằng việc theo đuổi khoái lạc và từ chối đau khổ là ý nghĩa chính của các hành động của con người, là cơ sở cho hạnh phúc của con người.

Theo ngôn ngữ của đạo đức học chuẩn tắc, ý tưởng chính của trạng thái tâm này được diễn đạt như sau: "Hưởng thụ là mục tiêu của cuộc sống con người, mọi thứ đều tốt đẹp,

Freud đã đóng góp rất nhiều vào việc nghiên cứu vai trò của khoái cảm trong đời sống con người. Theo Freud, bất kể thái độ của một người như thế nào, cảm giác thích thú và không hài lòng là quyết định. Nguyên tắc của niềm vui đối lập với các chuẩn mực xã hội về sự lịch sự và đóng vai trò là cơ sở của sự độc lập cá nhân.

Thật là vui khi một người có thể cảm nhận được chính mình, giải phóng mình khỏi những hoàn cảnh bên ngoài, những nghĩa vụ, những ràng buộc theo thói quen. Như vậy, thú vui đối với một người là biểu hiện của ý chí cá nhân. Đằng sau khoái cảm luôn có ham muốn, thứ phải bị dập tắt bởi các thiết chế xã hội. Khao khát khoái lạc hóa ra lại thành hiện thực khi rời xa các mối quan hệ có trách nhiệm với người khác.

Hành vi thông thường dựa trên sự thận trọng và thu được lợi ích là ngược lại với định hướng hướng tới niềm vui. Những người theo chủ nghĩa ủng hộ đã phân biệt giữa khía cạnh tâm lý và đạo đức, cơ sở tâm lý và nội dung đạo đức. Theo quan điểm đạo đức và triết học, chủ nghĩa khoái lạc là đạo đức của lạc thú.

4. Giá trị đạo đức

Niềm vui như một vị trí và giá trị trong đó được cả hai công nhận và chấp nhận. Khát vọng khoái lạc của một người quyết định động cơ của người theo chủ nghĩa khoái lạc và thứ bậc giá trị của anh ta, cách sống của anh ta. Gọi là khoái cảm tốt, người theo chủ nghĩa khoái lạc xây dựng một cách có ý thức các mục tiêu của mình, không phải vì điều tốt, mà là vì niềm vui.

Lợi ích. Đây là một giá trị tích cực, dựa trên sở thích và thái độ của một người đối với các đối tượng khác nhau, việc hiểu rõ điều này giúp duy trì và cải thiện địa vị xã hội, chính trị, kinh tế, nghề nghiệp và văn hóa của anh ta.

Tiện ích đặc trưng cho các phương tiện cần thiết để đạt được mục tiêu nào đó. Cùng với những lợi ích, tư duy thực dụng cũng bao gồm các khái niệm giá trị khác, ví dụ, "thành công", "hiệu quả". Do đó, một cái gì đó được coi là hữu ích nếu:

1) đáp ứng sở thích của ai đó;

2) đảm bảo đạt được các mục tiêu đã đặt ra;

3) đóng góp vào sự thành công của các hành động;

4) góp phần vào hiệu quả của các hành động.

Giống như các giá trị thực tế khác (thành công, hiệu quả, hiệu quả, lợi thế, v.v.), tiện ích là giá trị tương đối đối lập với giá trị tuyệt đối (chân, thiện, mỹ, hoàn thiện).

Về mặt giá trị, tiện ích nằm trong lợi ích của con người. Tuy nhiên, việc lấy lợi ích làm tiêu chí hành động duy nhất sẽ dẫn đến xung đột lợi ích. Biểu hiện đặc trưng nhất của hoạt động hướng tới lợi ích của con người là tinh thần kinh doanh như một hoạt động nhằm đạt được lợi nhuận thông qua sản xuất hàng hóa và cung cấp các dịch vụ khác nhau.

Tư pháp - đây là một trong những nguyên tắc điều chỉnh mối quan hệ giữa con người với nhau về việc phân phối hoặc phân phối lại, cũng như tương hỗ (trao đổi, tặng cho), các giá trị xã hội.

Giá trị xã hội được hiểu theo nghĩa rộng nhất. Ví dụ, đây là tự do, cơ hội, thu nhập, dấu hiệu của sự tôn trọng hoặc uy tín. Những người công bằng được gọi là những người tuân thủ luật pháp và trả lại điều tốt, và bất công là những người tạo ra sự tùy tiện, vi phạm quyền của mọi người, không nhớ những điều tốt đẹp đã làm cho họ. Sự trừng phạt đối với mỗi người tùy theo công trạng của anh ta được công nhận là công bằng, và những hình phạt và danh dự không xứng đáng được công nhận là không công bằng.

Truyền thống phân chia công lý thành hai loại có từ thời Aristotle: phân bổ (hoặc thưởng) và cân bằng (hoặc định hướng). Đầu tiên là liên quan đến việc phân phối tài sản, danh dự và các lợi ích khác giữa các thành viên trong xã hội. Trong trường hợp này, công lý là một lượng hàng hóa nhất định nên được phân phối tương xứng với công lao. Thứ hai là liên quan đến trao đổi, và công lý được thiết kế để bình đẳng hóa các bên.

Nhân từ là nguyên tắc đạo đức cao nhất. Nhưng không có lý do gì để luôn mong đợi điều đó từ người khác. Nhân từ phải được coi là một bổn phận, không phải là bổn phận của con người. Trong quan hệ giữa người với người, lòng thương xót chỉ là một yêu cầu được khuyến khích.

5. Đạo đức của những người ngụy biện

Đạo đức của thời cổ đại đã hướng về phía người đó. “Con người là thước đo của vạn vật” - các nhà nghiên cứu đã đúng khi coi những lời này của Protagoras là phương châm cho mọi tác phẩm đạo đức thời kỳ này. Các tác phẩm đạo đức của các tác giả cổ đại được đặc trưng bởi sự chiếm ưu thế của định hướng tự nhiên.

Ngoài ra, đặc điểm chính của vị trí đạo đức của họ là sự hiểu biết về đạo đức, đức tính của hành vi con người là tính hợp lý. Đó là tâm thức chi phối cuộc sống của một con người và xã hội trong sự hiểu biết của đạo đức cổ xưa, nó đóng một vai trò quan trọng trong việc lựa chọn con đường đúng trong cuộc sống. Ngoài tính hợp lý của hành vi con người, một trong những đặc điểm chính của thế giới quan cổ đại là mong muốn sự hài hòa của con người với thế giới bên trong và bên ngoài của mình. Các quan điểm đạo đức của các nhà ngụy biện, Socrates, Plato, Aristotle gắn liền với triết học cổ đại với sự chuyển đổi từ ý tưởng về sự thống trị của quyền lực vạn vật đối với con người sang ý tưởng về sự thống nhất của cá nhân và nhà nước. , giả định trước chứng minh về giá trị nội tại của con người. Trong giai đoạn sau đó, đạo đức học của chủ nghĩa Epicure, chủ nghĩa Khắc kỷ gắn liền với những ý tưởng chống lại một người với thế giới tồn tại xã hội, một người rút lui vào thế giới nội tâm của chính mình.

Phù hợp với vị trí này, một người không được cung cấp một con đường cải thiện tinh thần và đạo đức lâu dài, mà là sự tận hưởng từng khoảnh khắc của con người mình.

Giai đoạn đầu tiên trong quá trình phát triển ý thức đạo đức trưởng thành của Hy Lạp cổ đại được thể hiện bằng những lời dạy của những người ngụy biện (thế kỷ thứ XNUMX trước Công nguyên), một giai đoạn nghi ngờ về chủ đề đạo đức, tức là sự phủ nhận đạo đức như một cái gì đó vô điều kiện và có giá trị chung.

Hoạt động giáo dục của những người ngụy biện mang tính nhân văn rõ rệt. Trung tâm của những suy tư về đạo đức của họ luôn là một con người có giá trị tự cung tự cấp. Con người có quyền sáng tạo, xây dựng nên những quy luật luân lý mà xã hội sống. Nhấn mạnh chính xác sự bất ổn của các quan điểm đạo đức trong xã hội, tính tương đối của chúng, những kẻ ngụy biện đã phát triển lập trường của thuyết tương đối về đạo đức, chứng minh rằng bất kỳ người nào cũng có ý niệm riêng về hạnh phúc, ý nghĩa của cuộc sống và đức hạnh.

Thái độ hoài nghi đối với cuộc sống của những kẻ ngụy biện cho phép họ nghi ngờ, đặc biệt, những gì đã được xem xét, dường như, chắc chắn - về ý nghĩa chung của luân lý, đạo đức. Lý do này, và có lẽ cũng là do những kẻ ngụy biện đã đánh giá quá cao vai trò sáng tạo của cá nhân đối với các giá trị đạo đức và do đó đã không đưa ra một chương trình đạo đức tích cực được xã hội chấp nhận, định hướng sự phát triển của tư tưởng triết học ở Hy Lạp cổ đại theo hướng tăng cường quan tâm đến đạo đức. các vấn đề.

Do đó, các nhà ngụy biện, Socrates và các đồ đệ của ông đã phát triển ý tưởng của họ trong một nền đạo đức hướng tới chủ nghĩa cá nhân.

6. Dạy đạo đức của Socrates

Socrates (469-399 TCN), người được coi là cha đẻ của nền đạo đức cổ đại, đã giao cho đạo đức một vai trò tối quan trọng trong xã hội, coi đó là nền tảng của cuộc sống xứng đáng cho mỗi người. Những khó khăn trong việc tái tạo lập trường đạo đức của Socrates gắn liền với việc thiếu một di sản thành văn về những suy tư triết học của ông, mặc dù có những ghi chép về những phát biểu của nhà tư tưởng do các học trò của ông thực hiện. (Xenophon và Plato), cũng như lời khai của những người đương thời về những nét đặc sắc trong cuộc đời và cái chết của ông. Tất cả điều này cho phép chúng ta đánh giá những quy định chính trong việc giảng dạy đạo đức của ông.

Socrates không chấp nhận lời dạy của những người ngụy biện do họ thiếu một chương trình tích cực. Ngược lại với họ, nhà triết học đã tìm cách hình thành một hệ thống các khái niệm ổn định và tổng quát. Ý tưởng ban đầu này của Socrates không phải là ngẫu nhiên và có chức năng. Để giải quyết vấn đề này, Socrates đã sử dụng một phương pháp đặc biệt, được gọi là phương pháp quy nạp và được các nhà nghiên cứu quy ước chia thành năm phần:

1) nghi ngờ (hoặc "Tôi biết rằng tôi không biết gì");

2) trớ trêu (hoặc bộc lộ những mâu thuẫn);

3) maieutics (hoặc khắc phục mâu thuẫn);

4) cảm ứng (hoặc hấp dẫn các sự kiện);

5) định nghĩa (hoặc thiết lập cuối cùng của khái niệm mong muốn).

Cần lưu ý rằng phương pháp mà Socrates sử dụng vẫn chưa mất đi ý nghĩa của nó ngay cả ngày nay và được sử dụng, chẳng hạn như một trong những cách tiến hành các cuộc thảo luận khoa học.

Đạo đức được thiết kế để góp phần vào việc hiểu và thực hiện cài đặt này. Hạnh phúc có nghĩa là một con người thận trọng, đức hạnh. Vì vậy, chỉ một người có đạo đức mới có thể hạnh phúc (và cũng phải chăng, thực tế là như vậy).

Quan điểm của Socrates cũng được bổ sung bởi quan điểm của ông về giá trị vốn có của đạo đức: bản thân đạo đức không phụ thuộc vào mong muốn hạnh phúc tự nhiên của một người, mà ngược lại, hạnh phúc trực tiếp phụ thuộc vào tư cách đạo đức (phẩm hạnh) của một người. Về vấn đề này, nó được chỉ định bài tập nhiều nhất đạo đức: để giúp mỗi người trở nên đạo đức, đồng thời hạnh phúc.

Socrates đã phân biệt giữa các khái niệm "hạnh phúc" và "khoái cảm". Ông nêu vấn đề về ý chí tự do. Ông coi những đức tính chính của một người: khôn ngoan, chừng mực, dũng cảm, công bằng, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tự hoàn thiện đạo đức của một người.

Trong quá trình tìm cách giải quyết mọi vấn đề đạo đức, ông luôn giữ quan điểm duy lý. Chính lý trí, tri thức là cơ sở của đức hạnh (hay nói cách khác, mỗi đức tính là một loại tri thức nhất định).

Sự ngu dốt, thiếu hiểu biết là nguồn gốc của sự vô luân. Do đó, theo Socrates, các khái niệm về chân lý và tốt đẹp trùng khớp với nhau. Có lẽ, đằng sau tuyên bố của Socrates rằng một nhà khoa học, một nhà hiền triết không có khả năng làm điều ác, ẩn chứa một suy nghĩ sâu sắc: các giá trị đạo đức chỉ có ý nghĩa chức năng quan trọng khi chúng được một người công nhận là chân chính.

7. Giáo lý đạo đức của Plato

Chủ nghĩa Platon (427-347 TCN) được coi là nỗ lực đầu tiên nhằm hệ thống hóa các tư tưởng đạo đức, được nhà triết học thực hiện trên cơ sở khách quan - duy tâm. Chia sẻ các nguyên tắc duy lý của người thầy của mình, Plato cũng đặt cho mình nhiệm vụ xây dựng các khái niệm chung. Cũng giống như Socrates, ông đã chọn phương pháp nghiên cứu suy diễn cho việc này.

Socrates đã phát hiện ra sự khác biệt giữa cái hiện hữu và cái thích hợp trên thế giới. Ông tiết lộ sự mâu thuẫn giữa các quan điểm đạo đức chung và các hóa thân cá nhân của họ. Socrates không bao giờ có thể tìm thấy trong thế giới thực những điểm tương đồng giữa cái thiện và cái đẹp trong chính họ. Plato tiếp tục nghiên cứu vấn đề này.

Khái niệm đạo đức của Plato có thể được chia thành hai phần liên quan: đạo đức cá nhân và đạo đức xã hội. Đầu tiên là học thuyết về sự cải thiện trí tuệ và đạo đức của con người, mà Platon liên kết với sự hài hòa tâm hồn của mình.

Nhà triết học đối lập linh hồn với thể xác chính xác bởi vì cơ thể của một người thuộc về thế giới cảm giác thấp hơn, và linh hồn có thể tiếp xúc với thế giới thực - thế giới của những ý tưởng vĩnh cửu. Do đó, các khía cạnh chính của tâm hồn con người là nền tảng của các đức tính của anh ta: hợp lý - khôn ngoan, tình cảm - điều độ, ý chí mạnh mẽ - can đảm. Các đức tính của con người vì thế có tính chất bẩm sinh, là những nấc thang đặc biệt trong sự đồng điệu của tâm hồn con người và đi lên thế giới của những ý niệm vĩnh hằng. Trong quá trình đi lên của con người đến thế giới lý tưởng là ý nghĩa của con người anh ta.

Và phương tiện để nâng cao anh ta là sự khinh miệt của thể xác, sức mạnh của lý trí đối với những đam mê thấp kém. Được điều chỉnh bởi những nguyên tắc này, đạo đức xã hội của triết gia giả định sự hiện diện của một số đức tính nhất định trong mỗi đẳng cấp. Theo lời dạy của Plato, những người cai trị phải có trí tuệ, tầng lớp chiến binh - can đảm và tầng lớp thấp hơn - điều độ.

Sử dụng một hệ thống phân cấp chính trị cũng như đạo đức cứng nhắc trong nhà nước, người ta có thể đạt được đức hạnh cao nhất. Đức tính này là công lý, mà theo Plato, là minh chứng cho sự hài hòa xã hội. Nhà triết học lập luận rằng để đạt được điều đó, cần phải hy sinh lợi ích của cá nhân.

Vì vậy, trong xã hội lý tưởng của Plato không có chỗ cho cá nhân. Cần lưu ý rằng trạng thái hoàn hảo, mà nhà tư tưởng mô tả, hóa ra lại rất kém hấp dẫn, không hẳn vì tinh thần của tầng lớp quý tộc trí thức, mà vì sự kém cỏi về sự hiện diện của các đại diện của từng điền trang trong đó, vì "trật tự" do Plato đề xuất trong xã hội sẽ không mang lại hạnh phúc cho bất kỳ ai.

Như vậy, chìa khóa để hiểu được bản chất của đạo đức Platon là vị trí mà nội dung của bản thể cá nhân phải có ý nghĩa về mặt xã hội. Ý tưởng này của Plato, cũng như những ý tưởng khác của ông, được học trò của ông, Aristotle, lĩnh hội và phát triển.

8. Aristotle. Khái niệm khoa học

Sự sáng tạo của Aristotle (384-322 TCN) được coi là bước phát triển cao nhất của đạo đức học cổ đại. Điều này khó có thể xảy ra nếu học trò của Plato không vượt qua giáo viên của mình bằng cách đưa ra lựa chọn ủng hộ sự thật.

Tất cả chúng ta đều biết câu nói của triết gia: "Mặc dù Plato và sự thật là yêu quý đối với tôi, nhưng một bổn phận thiêng liêng bảo tôi phải ưu tiên sự thật hơn." Ba tác phẩm về đạo đức học gắn liền với tên tuổi của Aristotle: Nicomachean Ethics, Eudemic Ethics, và Great Ethics. Mặc dù câu hỏi về sự thuộc về các tác phẩm này đối với ngòi bút của Aristotle vẫn là chủ đề của các cuộc thảo luận sôi nổi. Ngày nay, chỉ có Đạo đức học Nicomachean được coi là một luận thuyết chính thống của triết gia.

Về vấn đề "Đạo đức đại dịch", ý kiến của các nhà khoa học khác nhau. Một số nhà nghiên cứu gán quyền tác giả của tác phẩm cho Eudemus of Rhodes, một học trò của Aristotle, những người khác cho rằng ông chỉ chỉnh sửa tác phẩm của thầy mình sau khi ông qua đời. Ngoài ra, khi phân tích nội dung của cuốn "Đạo đức vĩ đại", các nhà nghiên cứu cho rằng tác giả của nó là một trong những học trò của Aristotle, người mà chúng ta vẫn chưa biết tên.

Cơ sở của các giáo lý đạo đức của Aristotle là tâm lý học.

Đạo đức học nghiên cứu hành vi cá nhân của một người, mối quan hệ của người đó với người khác, do đó, nó chủ yếu là đạo đức chính trị - xã hội, tức là một lĩnh vực tri thức khám phá các nhiệm vụ đạo đức của nhà nước và công dân. Do đó, đạo đức học của Aristotle chiếm một vị trí trung gian giữa tâm lý học và chính trị của ông.

Aristotle là người đầu tiên định nghĩa và phân loại các khoa học, các loại tri thức. Ông chia các ngành khoa học thành ba nhóm: lý thuyết ("đầu cơ"), thực tế ("hiệu quả") и sáng tạo ("sáng tạo"). Nhà triết học coi triết học, toán học và vật lý là những thứ đầu tiên; đến thứ hai - đạo đức và chính trị, và đến thứ ba - nghệ thuật, thủ công và khoa học ứng dụng.

Theo Aristotle, triết học là lý thuyết nhất trong các khoa học, vì nó nghiên cứu những gì đáng được lĩnh hội nhất - các nguyên lý và nguyên nhân, chỉ nhờ chúng, mọi thứ khác có thể được biết đến trên cơ sở của chúng.

Như vậy, theo Aristotle, khoa học càng có giá trị, càng đáng chiêm nghiệm. Nó được trao cho tri thức, sự tìm kiếm chân lý, và do đó thể hiện hình thức cao nhất của hoạt động sáng tạo. Chỉ trong quá trình hoạt động này, một người mới có cơ hội đến gần hơn với hạnh phúc êm đềm, hạnh phúc đích thực, thứ chỉ được ban cho các vị thần. Đối với các triết gia cổ đại, tri thức là thái độ của con người đối với thế giới, là sự thiết lập mối liên hệ với cội nguồn. Nhận thức về cái chung là sự phát hiện đằng sau sự đa dạng của các đối tượng và hiện tượng về nguyên lý chung của chúng, là sự khởi đầu.

Khoa học cổ đại không tập trung chủ yếu vào sự phụ thuộc của các lực lượng của tự nhiên đối với con người, không phải vào việc sử dụng tri thức khoa học cho các mục đích thực tiễn, mà là sự hiểu biết về trật tự chung của sự vật, tri thức về các mối quan hệ xã hội, vào việc giáo dục con người và các quy định của các mối quan hệ và hành vi của con người, về việc đạt được một lý tưởng đạo đức.

9. Đạo đức của Aristotle

"Đạo đức" (học thuyết về đạo đức) được Aristotle hiểu là trí tuệ cuộc sống, kiến thức "thực tế" về hạnh phúc là gì và phương tiện để đạt được nó là gì. Có thể coi học thuyết về sự tuân thủ các chuẩn mực hành vi và ứng xử đạo đức lối sống đúng đắn là một khoa học không?

Theo Aristote, “mọi lý luận đều nhằm mục đích hoạt động hoặc sáng tạo, hoặc nhằm mục đích suy đoán…”. Điều này có nghĩa là thông qua suy nghĩ, một người sẽ đưa ra lựa chọn đúng đắn trong hành động của mình, phấn đấu đạt được hạnh phúc và hiện thực hóa lý tưởng đạo đức.

Aristotle cho rằng sáng tạo và hành động không giống nhau. Hành động gắn bó chặt chẽ với một người, với hoạt động của anh ta, với sự lựa chọn tự do, với các chuẩn mực đạo đức và luật pháp chung của công dân, và sự sáng tạo là nhằm tạo ra các tác phẩm nghệ thuật.

Hoạt động đạo đức của con người nhằm phát triển năng lực, lực lượng tinh thần và đạo đức, nhằm cải thiện cuộc sống, thực hiện ý nghĩa và mục đích của cuộc sống. Trong lĩnh vực hoạt động gắn liền với ý chí tự do, một người tuân thủ hành vi và lối sống phù hợp với lý tưởng đạo đức của mình, với quan điểm và quan niệm về cái nên và cái tốt, cái thiện và cái ác. Với điều này, nhà triết học đã định nghĩa đối tượng của khoa học, mà ông gọi là đạo đức học.

Như vậy, công lao của Aristotle đối với sự phát triển của đạo đức học là rất lớn: ông đã đặt tên cho khoa học này, ông làm chủ công trình đạo đức đầu tiên, ông đặt vấn đề đầu tiên về tính độc lập của đạo đức, xây dựng lý thuyết của mình về đạo đức. Việc giảng dạy đạo đức của ông được đặc trưng bởi sự phân tích logic, sự thống nhất của phương pháp hiểu hợp lý các vấn đề và xác nhận thực nghiệm của chúng, định hướng xã hội của tư duy đạo đức và ý nghĩa ứng dụng, thực tiễn.

Nói về khía cạnh đạo đức của vấn đề mối quan hệ giữa con người và xã hội, Aristotle đã cố gắng tìm cách tương tác hài hòa giữa họ trong giới hạn hợp lý của tất cả các nhu cầu vị kỷ của cá nhân, hướng anh ta tới công ích. Nhà triết học tin rằng sự hài hòa xã hội không nên đè nén lợi ích cá nhân.

Để tỏ lòng thành kính đối với truyền thống đã thành lập, Aristotle cũng xem xét niềm hạnh phúc. Niềm hạnh phúc, theo Aristotle, là một trạng thái hài lòng đặc biệt mà một người nhận được từ hoạt động đạo đức mà anh ta đã thực hiện. Đạo đức và hạnh phúc phải được liên kết. Aristotle lập luận rằng một người chỉ có thể đạt được sự hài lòng cao nhất trong cuộc sống bằng cách thực hiện các hành động đạo đức. Ông xem xét các điều kiện chính trên con đường dẫn đến hạnh phúc: cải thiện đạo đức và trí tuệ, tình bạn, sức khỏe và sự hiện diện của hàng hóa bên ngoài, cũng như một vị trí công dân tích cực.

Đặc biệt, Aristotle trong quá trình giảng dạy của mình đã phát triển các chủ đề về tự do lựa chọn và trách nhiệm trong đạo đức, sự thống nhất giữa đạo đức và chính trị, v.v.

10. Các trường phái Hy Lạp hóa và nguồn gốc của đạo đức cá nhân

Những người hoài nghi tuyên bố khẩu hiệu “Trở lại thiên nhiên” như một chương trình hành động thiết thực. Phong trào hướng tới sự nguyên thủy, lối sống “chó đẻ”, khước từ toàn bộ nền văn minh thống trị của Hy Lạp được thực hiện trong khuôn khổ phê phán đạo đức truyền thống, nhà nước pháp quyền, các thành tựu của khoa học, triết học, bản chất giai cấp của nhà nước, các tổ chức xã hội, tác phẩm nghệ thuật, thể thao và cảm giác lễ hội của cuộc sống do tầng lớp quý tộc rao giảng.

Có thể trình bày ngắn gọn những quy định chính của đạo đức học yếm thế.

1. Chủ nghĩa lợi dụng (đức hạnh được thể hiện không phải bằng lời nói, mà bằng việc làm).

2. Chủ nghĩa chủ quan và chủ nghĩa tình nguyện (những người hoài nghi coi ý chí là năng lực chính của con người).

3. thuyết eudemonism (mục đích cuối cùng của bất kỳ hành động nào là mang lại cho một người hạnh phúc trong cảnh nghèo khó và khiêm tốn).

4. Chủ nghĩa duy lý (vũ khí chính của sự hoài nghi được coi là sự khéo léo và tháo vát).

5. Thuyết tiêu cực (lý tưởng đạo đức của một kẻ yếm thế là tự do khỏi những định kiến của đạo đức polis, tự do khỏi cái xấu của cuộc sống văn minh).

6. Chủ nghĩa cá nhân (những người hoài nghi thuyết giảng về sự tự do bên trong, vì vậy cuộc đấu tranh chính đối với họ là cuộc đấu tranh với chính mình).

7. Chủ nghĩa tối đa (những người hoài nghi đòi hỏi chủ nghĩa anh hùng hàng ngày và liên tục, đặc biệt là từ chính giáo viên của họ).

người theo chủ nghĩa hưởng lạc. Triết gia Hy Lạp nổi tiếng Epicurus bày tỏ những định đề chính của những lời dạy về đạo đức của ông ấy trong cái gọi là Tetrapharmakon (bốn thuốc).

1. "Một sinh vật hạnh phúc và bất tử không tự lo lắng, cũng không mang đến cho người khác, và do đó không phải chịu sự giận dữ hay thiện chí: tất cả những điều này là đặc điểm của kẻ yếu."

2. "Cái chết không là gì đối với chúng ta: những gì bị phân hủy là vô cảm, và những gì vô cảm không là gì đối với chúng ta."

3. "Giới hạn của độ lớn của khoái cảm là loại bỏ mọi đau đớn. Ở đâu có khoái cảm và miễn là nó tồn tại, nơi đó không đau, cũng không khổ, cũng không phải cả hai."

4. "Đau đớn liên tục đối với xác thịt chỉ tồn tại trong thời gian ngắn. Ở mức độ cao nhất, nó kéo dài trong thời gian ngắn nhất; ở mức độ chỉ vượt quá khoái cảm thể xác, vài ngày, và bệnh tật kéo dài cho xác thịt khoái cảm hơn là đau đớn."

Tetrapharmakon đồng thời là một cái nhìn về một con người trên thế giới, và một công cụ cho sự tồn tại xứng đáng. Do đó, đạo đức phải là học thuyết về những điều tốt đẹp trong cuộc sống hiện thực này và là phương tiện dẫn đến điều đó.

Con đường được dọn sạch cho cô ấy bằng cách loại bỏ những nỗi sợ hãi sai lầm và những mục tiêu sai lầm; mục tiêu thực sự, điều tốt thực sự, xuất hiện với chúng ta như niềm vui, và điều ác thực sự là đau khổ.

người theo chủ nghĩa khắc kỷ. Những người theo chủ nghĩa Khắc kỷ, giống như hầu hết các triết gia cổ đại, coi hạnh phúc là mục tiêu cao nhất trong mọi khát vọng của con người. Họ dạy rằng mọi thứ trên thế giới đều tuân theo quy luật của thế giới, nhưng chỉ có con người bằng trí tuệ của mình mới có thể nhận thức được chúng và thực hiện chúng một cách có ý thức.

11. Những điều khoản cơ bản của đạo đức Cơ đốc

Tư duy đạo đức thời trung cổ phủ nhận các quy định của triết học đạo đức cổ đại, chủ yếu vì cơ sở để giải thích đạo đức trong đó không phải là lý trí, mà là đức tin tôn giáo. Các nhà tư tưởng thời Trung cổ trong các luận thuyết của họ chỉ định vai trò thứ yếu cho trí óc, cả trong việc lĩnh hội bản chất của đạo đức và trong việc lựa chọn vị trí đạo đức cá nhân. Ý tưởng về Thượng đế như một hình mẫu đạo đức trong đạo đức học thời Trung cổ đặt ra những ranh giới nghiêm ngặt cho việc giải thích mọi vấn đề đạo đức.

Các nhà triết học cổ đại, khi giải quyết câu hỏi về điều tốt nhất, xuất phát từ thực tế là điều tốt tồn tại trực tiếp cho con người và cho anh ta, và do đó, đó là điều tốt nhất của con người. Những người theo đạo Cơ đốc phản đối những ý kiến này bằng một luận điểm khác: vì điều tốt nhất là Chúa như một thực tế, nên điều tốt nhất tồn tại vì vinh quang của chính Chúa.

Theo đạo đức Kitô giáo, cuộc sống con người và các giá trị của nó chỉ có được ý nghĩa liên quan đến các điều răn thiêng liêng. Do đó, Thiên Chúa hành động như một nguồn đạo đức khách quan, vô điều kiện, đúng đắn duy nhất. Đạo đức Kitô giáo được đặc trưng bởi sự kết hợp mâu thuẫn giữa những suy nghĩ bi quan và lạc quan. Chủ nghĩa bi quan chủ yếu gắn liền với thế giới "địa phương" và sự lạc quan - với hy vọng về "vương quốc của Chúa". Con người phải từ bỏ ý riêng, hoàn toàn quy phục ý Chúa.

Vấn đề mấu chốt của quan niệm đạo đức Cơ đốc là ý tưởng về tình yêu đối với Đức Chúa Trời. Tình yêu được hiểu như một loại nguyên tắc phổ quát của luân lý, đạo đức. Nó quyết định thái độ đạo đức đối với người lân cận, làm cho đạo đức trở thành một địa vị phổ quát, thần thánh hóa mọi thứ tồn tại.

Trong đạo đức Kitô giáo, từ ý tưởng về tình yêu dành cho Thiên Chúa, một đức tính mới xuất hiện - lòng thương xót (đạo đức cổ xưa chưa biết đến), bao hàm sự tha thứ cho những xúc phạm, sẵn sàng từ bi và giúp đỡ những người gặp khó khăn. Chính với thời kỳ này, sự xuất hiện của “quy tắc vàng” về đạo đức được viết trong Kinh thánh: “Vì vậy, trong mọi việc, bạn muốn người ta làm gì với mình thì hãy làm như vậy với họ…”.

Vì thời kỳ Trung cổ được đặc trưng bởi sự không thể tách rời của ý thức đạo đức khỏi các hình thức khác của ý thức xã hội và đạo đức, thần học Kitô giáo đã kết hợp các vấn đề triết học, tôn giáo và đạo đức thành một phức hợp duy nhất không thể phân chia. Kết quả là, vấn đề đạo đức với tư cách là một lĩnh vực tri thức độc lập, trên thực tế, không được nêu ra, và các câu hỏi đạo đức truyền thống có khuynh hướng tôn giáo. Ngoài "tình yêu" và "điều tốt đẹp cao nhất", đạo đức học Cơ đốc giáo đã phát triển các khái niệm như "hành động" và "ý định" của một hành động, "đức hạnh" và "tội lỗi", "điều ngược lại" và "tội lỗi".

Do đó, tất cả các giáo chủ trong thời Trung cổ đều dựa trên ý tưởng về đạo đức này. Ngoài ra, sự hiểu biết về Thượng đế như là điều tốt đẹp nhất, trong đó tất cả mọi người tham gia, và những điều sau đây, dẫn đến sự khinh miệt cái chết, được coi là bằng chứng đạo đức về sự tồn tại của Thượng đế.

12. Chân phước Augustinô và nền tảng thần học của luân lý

Ý tưởng về việc tuân theo đạo đức đối với tôn giáo được phản ánh rất rõ ràng trong tác phẩm của Augustinô của Chân phước (354-430). Ông được coi là một trong những đại diện quan trọng nhất của thời đại các nhà bảo trợ. Đạo đức của các nhà tư tưởng được đặc trưng bởi nhận thức Chúa là nguồn gốc và thước đo duy nhất của đạo đức, giải thích cái ác là sự phủ nhận điều thiện và đi chệch khỏi quy định của thần thánh, thái độ tiêu cực đối với hoạt động của con người và phủ nhận giá trị đầy đủ của đạo đức. của mỗi cá nhân.

Trong tác phẩm của ông, một vai trò quan trọng được đóng bởi sự hiểu biết của mỗi điều răn thần thánh trong mối quan hệ của chúng với thế giới, vốn có liên hệ chặt chẽ với đạo đức. Các luận thuyết của Augustine "Về ý chí tự do", "Về thành phố của Chúa", "Về ân sủng và ý chí tự do", "Sự thú nhận" được dành cho các vấn đề đạo đức. Theo lời dạy của Augustinô, một Cơ đốc nhân thực hiện mọi hành vi, suy nghĩ về hành động thú tội.

Điều này ảnh hưởng đến ý thức đạo đức của một người, khiến anh ta không chỉ bị xác định bởi quá khứ, mà còn bởi tương lai, đã hiện diện trong cõi vĩnh hằng của quả báo: hình phạt hoặc phúc lạc.

Nhưng đồng thời, hành động này hoàn toàn miễn phí, vì trong đó cuộc sống chỉ kết thúc về mặt tinh thần, cuộc sống vẫn còn ở phía trước, và bằng cách thực hiện hành động này hoặc hành động kia ngay bây giờ, một người lựa chọn cả tương lai và sự vĩnh cửu của mình.

Augustine the Bless đã phát triển học thuyết về ý chí, đã trở thành quan trọng trong thời Trung cổ, vì nó chứa đựng bằng chứng bản thể học về sự tồn tại của Chúa. Trong tác phẩm “Trên thành phố của Chúa” nhà tư tưởng đã định nghĩa ý chí là bản chất, là “tinh thần của sự sống”.

Augustine nói rằng đây là tinh thần ban sự sống, "đấng tạo ra mọi cơ thể và tinh thần của mọi tạo vật là chính Đức Chúa Trời, một tinh thần chưa được tạo ra trong mọi khía cạnh." Theo ý kiến của ông, Will xác nhận một cách chính xác mối quan hệ mà nó có được bản chất và phẩm chất của nó.

Ở Augustine, ý tưởng về tiền định có mối liên hệ chặt chẽ với ý tưởng về sự biết trước (dự báo), nó được ông chứng minh có mối liên hệ chặt chẽ với ý tưởng về ý chí tự do. Tiền định và số phận là những khái niệm khác nhau.

Sự khôn ngoan là kiến thức làm cho triết gia hạnh phúc. Đồng thời, linh hồn của anh ta trải qua một loạt các bước trước khi đạt đến trí tuệ. Những bước này đầu tiên là sự sợ hãi, sau đó là lòng mộ đạo, và sau đó là kiến thức (sự khác biệt của nó so với sự khôn ngoan là nó không nhất thiết phải hướng đến điều tốt).

Linh hồn, khi đạt đến giới hạn của tri thức được ban phước, nhận thức được sự soi sáng, góp phần vào sự xuất hiện của ý thức đạo đức, hay lương tâm. Nó là cơ sở mang lại đặc tính cần thiết phổ biến cho các ý tưởng của con người. Như vậy, lương tâm là sự thỏa thuận của luật thiêng liêng và các thái độ đạo đức của con người. Đạo đức là chỉ số của một loại sinh vật nhất định.

Một người có thể thoát khỏi cái ác, và theo đó, khỏi vấn đề phải lựa chọn giữa thiện và ác. Trong trường hợp này, anh ta có thể được nhân từ, không sử dụng ý chí tự do, nhưng sử dụng các ân tứ của Đức Chúa Trời.

Thảo luận về những ý tưởng về tiền định, số phận, ý chí tự do, điều thiện đã trở thành phổ biến trong toàn bộ thời Trung cổ.

13. Đạo đức tổng hợp của Thomas Aquinas

Đạo đức tổng hợp của Thomas Aquinas (1225-1274) dựa trên các quy định của Aristotle, nhưng hiểu nó trong bối cảnh của học thuyết Cơ đốc.

F. Aquinas đã chỉ ra ba phần của đạo đức: tu sĩ, theo đó ông muốn nói đến điều kiện của các hành động của con người bởi một mục tiêu cao hơn; kinh tế, khái niệm này bao gồm những đức tính vốn có của con người với tư cách cá nhân; chính trị với tư cách là hành vi văn minh của con người. Và trong tác phẩm "The Sum of Theology", nhà tư tưởng đã chỉ ra ba chủ đề chính trong nghiên cứu triết học của mình. Đó là Đức Chúa Trời, con đường dẫn đến Đức Chúa Trời, và Đấng Christ, với tư cách là một con người, là con đường dẫn đến Đức Chúa Trời. Hai điều cuối cùng là giáo lý luân lý và giáo lý cứu rỗi. Họ trực tiếp quan tâm đến các câu hỏi về đạo đức, không thể tách rời khỏi siêu hình học, vì đạo đức là một loại tiếp tục của sự sáng tạo.

F. Aquinas tin rằng ý chí được định hướng từ bên ngoài bởi lý trí, một động cơ bên ngoài thông báo cho nó tính tự phát và đảm bảo sự tự do của nó. Tâm trí đó là Chúa. Đạo đức thực chất là một tổ chức vận động hướng về Chúa. Do đó, ý chí và lý trí được kết nối với nhau trở thành khả năng quan trọng của một người. Tính hợp lý của ý chí nằm ở mục đích hướng tới mục tiêu cao nhất, đó là Thượng đế.

Tự do ở F. Aquinas được giải thích thông qua sự tùy tiện của hành động. Ý chí, nghĩa là liên minh với trí tuệ để thực hiện sự lựa chọn mục tiêu, được nhà tư tưởng xem xét từ hai vị trí khác nhau: mong muốn đạt được mục tiêu và nhu cầu về các phương tiện cần thiết để đạt được mục tiêu. Ý chí đã đạt được mục tiêu trông giống như niềm vui.

Vì vậy, một trong những vấn đề chính đối với Thomas là mối tương quan giữa hành động của con người với điều tốt đẹp. Nhưng đồng thời, không phải mọi hành động mà một người thực hiện, bao gồm các lĩnh vực khác nhau (hợp lý, thực vật, gợi cảm), F. Aquinas định nghĩa là thực sự của con người. Nhân tính của một hành động sẽ phụ thuộc vào việc nó sẽ tương ứng với hình thức của con người như thế nào, ở mức độ nào, ban đầu do Thượng đế ban tặng. Điều này có nghĩa là thước đo tính nhân văn của một hành động là thước đo sự phụ thuộc của nó đối với lý trí.

Sử dụng nó cho cái ác, bởi vì thông qua nó, Thiên Chúa thể hiện mình trong một người. Các đức tính của con người là tất cả những khả năng của tâm hồn, đó là: lý trí, ý chí, khát vọng.

Học thuyết về đức hạnh của F. Aquinas có mối liên hệ chặt chẽ với học thuyết về tội lỗi, mà ông trình bày như một sự lệch lạc khỏi những mục tiêu tốt đẹp.

Phẩm chất đặc trưng cho ý chí lệch lạc được gọi là ác tâm. Tội lỗi là sự vi phạm luật lệ. Mức độ nghiêm trọng của tội lỗi của một người phụ thuộc vào hành vi tội lỗi.

Sự đồi bại của ý chí là một biểu hiện của tội lỗi bắt nguồn từ việc xấu xa. Do đó, điều chính yếu trong giáo lý đạo đức của Thomas là sự khẳng định tính ưu việt của lý trí so với ý chí, điều này hoàn toàn phù hợp với định hướng trí tuệ của thế kỷ XNUMX. Đồng thời, F. Aquinas bổ sung các điều khoản của mình với ý tưởng rằng tình yêu dành cho Chúa quan trọng hơn nhiều so với sự hiểu biết về Chúa.

14. Đạo đức chống Cơ đốc giáo của Erasmus of Rotterdam

Chủ đề chính trong các bài viết về đạo đức Erasmus của Rotterdam là vấn đề về mối quan hệ giữa niềm tin và kiến thức. Lập trường của Erasmus về vấn đề này là gì?

Nhà tư tưởng không chống lại đức tin và kiến thức. Theo quan điểm của ông, niềm tin và kiến thức được liên kết một cách hài hòa. Kiến thức được thiết kế để củng cố đức tin, để hiểu Kinh thánh.

Erasmus củng cố vai trò của tri thức. Nó có thể được gọi là phản Kitô giáo bởi vì kiến thức trong Erasmus trở thành một yếu tố thực tế tương đương với đức tin. Ngoài ra, Erasmus trong các tác phẩm của mình kêu gọi sử dụng các tác phẩm của các nhà tư tưởng cổ đại.

Nhà tư tưởng này đã đánh đồng tầm quan trọng của nền văn hóa ngoại giáo của Hy Lạp và La Mã cổ đại với nền văn hóa Cơ đốc. Điều thứ hai, theo ý kiến của ông, nảy sinh trên cơ sở của điều thứ nhất. Những tư tưởng đạo đức của người xưa được các nhà nhân văn người Ý ở thế kỷ XNUMX tiếp tục và phát triển. Ở Erasmus, khuynh hướng liên tục của các ý tưởng được chỉ ra một cách đặc biệt sâu sắc và tinh tế.

Trong những suy tư của mình, ông cố gắng tìm kiếm sự kết hợp hài hòa giữa các lý tưởng triết học và đạo đức cổ xưa với đạo đức Kitô giáo. Vì vậy, Socrates, chẳng hạn, thực tế đã được ông ta đánh đồng với Đấng Christ. Trong cuốn sách "Những cuộc trò chuyện tại nhà", Erasmus lập luận rằng "nhiều câu nói của những người ngoại giáo cổ đại về giá trị đạo đức của họ tiếp cận các quy định của Kinh thánh."

Vì vậy, Erasmus tin rằng kiến thức là phổ quát. Nó sẽ không thay đổi bản chất của nó tùy thuộc vào nguồn. Đối với đức tin, bất kỳ kiến thức nào cũng cần thiết nếu nó phù hợp với tinh thần của Cơ đốc giáo.

Trong câu hỏi về mối tương quan của đức tin và tri thức, nhà tư tưởng có thể bị gán cho khái niệm “hai chân lý”, hay khái niệm về tính hai mặt của chân lý, nảy sinh từ thế kỷ XII-XIII. Theo quan niệm này, chân lý được hình thành bởi tâm trí con người và liên quan đến tự nhiên là chân lý trong triết học (trùng hợp với khoa học), trong khi chân lý của Kinh thánh hoặc hoàn toàn không thể tiếp cận được với tâm trí con người, hoặc chỉ được lĩnh hội một phần bởi nó, chỉ liên quan đến lĩnh vực con người. đạo đức, không tập trung vào cuộc sống thực trên thế gian, mà là cuộc sống vĩnh cửu ở thế giới bên kia.

Trong "Book of Antibarbarians" - Erasmus 'phát biểu rằng các nhà khoa học sử dụng bằng chứng để nghiên cứu vấn đề, và lòng mộ đạo dựa trên đức tin. Nhưng đối với Erasmus, sự tập trung vào lòng đạo đức, nghĩa là, về lĩnh vực hành vi đạo đức của con người, và về kiến thức là đặc trưng hơn cả.

Một sự thật thú vị là ý tưởng về sự cần thiết của tri thức đối với đức tin không chỉ được thể hiện trong các tác phẩm của Erasmus mà còn trong cuộc sống của ông. Trong thời kỳ Cải cách, Giáo hội Công giáo đã tìm cách thu phục ông về phe của họ, sử dụng kiến thức và quyền hành to lớn của ông. Chính Đức Giáo Hoàng đã quay sang ông với yêu cầu: "Hãy ra đi ủng hộ chính nghĩa của Đức Chúa Trời! Hãy sử dụng món quà tuyệt vời của bạn cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời! Hãy nghĩ rằng điều đó phụ thuộc vào bạn với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời để trở về con đường chân chính nhất của những người. Luther đã bỏ đi, và hãy cảnh báo những người sắp bị sa ngã. "

15. Đạo đức học hoài nghi của M. Montaigne

Ở giai đoạn này, đạo đức học vẫn giữ mối quan hệ kế tiếp khá chặt chẽ với thế giới quan thời Trung cổ. Trong trường hợp này, chủ nghĩa hoài nghi hoạt động như một cách đặc biệt để khẳng định lý tưởng mới. Ví dụ thú vị nhất về điều này là vị trí Michel Montaigne (1533-1592), người đã cố gắng phản ánh nhiều phản đối của ý thức đạo đức dưới hình thức tượng hình-kinh nghiệm, để đặt ra cho các nhà lý luận đạo đức sau này "vấn đề khó khăn nhất: cái gì có thể là cơ sở của đạo đức nếu nó không phụ thuộc vào cá nhân. hoặc nhu cầu xã hội của một người, nhưng lại đi vào xung đột với cả hai?

Montaigne tin rằng một người không nên hạ mình trước số phận, Chúa quan phòng, anh ta có thể hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình. Chủ nghĩa khắc kỷ của Montaigne chủ yếu tập trung vào tự nhiên, vào tự nhiên, là sử thi về bản chất; Sự hy sinh, từ bỏ nhân danh những lý tưởng của thế giới khác đã xa lạ với anh.

Cuộc sống dắt tay chúng ta đi theo một con dốc nhẹ nhàng, gần như không thể nhìn thấy, từ từ và nhẹ nhàng, cho đến khi nó nhấn chìm chúng ta vào trạng thái khốn khổ này, buộc chúng ta phải dần quen với nó. Đó là lý do tại sao chúng ta không cảm thấy bất kỳ cú sốc nào khi cái chết của tuổi trẻ đến, thực sự, về bản chất, cái chết của nó tàn khốc hơn nhiều so với cái chết của một cuộc sống chỉ còn le lói hoặc cái chết của tuổi già.

Tôn trọng thiên nhiên như một thế giới quan cũng là đặc điểm của hầu hết các nhà tư tưởng thời Phục hưng.

Mục tiêu chính của con người - lắng nghe tự nhiên.

Và phương tiện chắc chắn nhất đối với một người giúp anh ta vượt qua khó khăn là điều độ, chỉ nó mới cho phép anh ta tránh những thái quá phá hủy nhân cách, cho phép nó ở trong giới hạn do tự nhiên đặt ra.

Theo Montaigne, thiên nhiên cũng nên là người cố vấn trong vấn đề giáo dục đạo đức. Trong trường hợp này, cần đặt lên hàng đầu không phải là sự tích lũy kiến \uXNUMXb\uXNUMXbthức mà là sự phát triển tư duy, khả năng phán đoán. Sự giáo dục của một người là một phương tiện để khám phá, bộc lộ và cải thiện những gì được tạo hóa ban tặng cho anh ta, vốn có trong bản chất con người. Mục tiêu của giáo dục là tạo ra những con người bẩm sinh, trung thực, chăm chỉ.

Montaigne kêu gọi mọi thứ trên thế giới phải hoài nghi. Nhưng đồng thời, người ta phải hiểu rằng chủ nghĩa hoài nghi của Montaigne không hướng đến lý trí nói chung, mà chống lại chủ nghĩa học thuật thời trung cổ, vốn tham gia vào việc phát triển các mạch lôgic trừu tượng, nhưng không hoạt động với kiến thức cụ thể, không theo con đường. từ cái riêng đến cái chung, từ kinh nghiệm cụ thể.

Tuy nhiên, thậm chí không nói đến những thành tựu của nền văn minh và các điều kiện khác ảnh hưởng đến mức độ hiểu biết của con người và Vũ trụ, nhưng nếu xét đến tâm trí con người, chúng ta có thể nói rằng con người chưa nhận thức đầy đủ khả năng của mình trong kiến thức về vũ trụ và chúng tôi. Montaigne lặp lại lời của Socrates, người thường nói: "Tôi biết rằng tôi không biết gì cả."

16. Đạo đức của B. Spinoza

Phương pháp tiên đề chứng minh đạo đức

Thái độ chính của các nhà tư tưởng của Thời đại Mới cho rằng đạo đức xuất phát từ tự nhiên, điều này thường trở thành sự rút gọn của nó đối với kiến thức khoa học tự nhiên.

Benedict Spinoza (1635-1677) biến đạo đức học thành triết học tự nhiên (tác phẩm chính của ông “Đạo đức học” là học thuyết về chất). Một trong những luận điểm cơ bản trong các tác phẩm của ông là luận điểm về bản chất hợp lý của con người.

Vấn đề của cá nhân và cái chung trong đạo đức của anh ta có được một màu sắc nhận thức luận rõ rệt, và cái thiện và cái ác được giải thích trong bối cảnh của chủ nghĩa vị lợi. Điều quan trọng nhất để hiểu được đạo đức của Spinoza và nền tảng đạo đức trong triết học của ông là những quy định về cơ thể con người như một đối tượng của linh hồn, về mối quan hệ giữa trật tự của ý tưởng và trật tự của sự vật, về ba loại tri thức. , bản chất là ở trí tưởng tượng, là nguyên nhân chính dẫn đến sự sai lệch, về lý trí và tri thức trực giác.

Spinoza mô tả một người càng chân thực càng tốt. Mỗi người trong chúng ta không chỉ cố gắng bảo tồn bản thể của mình, mà còn mở rộng nó bằng cách tăng sức mạnh của mình,

Sự cải thiện của một người đi kèm với cảm giác vui vẻ, và sự giảm sút sự hoàn hảo đi kèm với nỗi buồn và sự không hài lòng. Mong muốn làm chứng cho sự khởi đầu tích cực của một người.

Spinoza tin rằng chìa khóa để hiểu được hành động của con người nằm ở bản chất của anh ta, trạng thái đam mê của anh ta. Do đó, đạo đức, đến lượt nó, phải tiến hành từ các quy luật tự nhiên của hành vi, từ đó các hành động nhất định tuân theo cùng một điều cần thiết mà "nó tuân theo tính chất của một tam giác mà ba góc của nó bằng hai góc vuông." Cơ sở chính của đức tính, nhà tư tưởng tin rằng, là mong muốn tự bảo tồn.

Nhận thức về lợi ích là động lực thúc đẩy hành vi của con người. Cái thiện đồng nhất với lợi ích của con người và cái ác - với cái cản trở lợi ích. Không có thiện hay ác trong tự nhiên, đây đều là những tình huống của con người.

Không có gì có thể bị phá hủy nếu không có tác động của một nguyên nhân bên ngoài, vì vậy mong muốn tự bảo tồn của một người là vượt qua các trạng thái thụ động. Vượt qua chúng, một người được giải thoát khỏi sức mạnh của ảnh hưởng, sống theo quy luật tự bảo tồn. Chính con đường chuyển từ bị động sang chủ động ảnh hưởng đến con đường của đức hạnh, sự hoàn thiện về đạo đức. Những gì được xác định bởi các trạng thái thụ động cũng có thể được xác định bởi tâm trí. Đức hạnh đang trong quá trình chuyển đổi từ mức độ quyết tâm này sang mức độ quyết tâm khác. Kết quả là, tính ích kỷ điều khiển hành vi của con người chỉ trở thành đạo đức khi nó trở thành tính ích kỷ hợp lý.

Spinoza tin rằng chương trình hành vi của con người bao gồm tình yêu trực giác hợp lý dành cho Chúa. Lý do liên quan đến ảnh hưởng không chỉ là nền tảng đàn áp. Nó chỉ có thể đạt được mục tiêu khi nó thay thế cảm xúc và bản thân nó hoạt động như một tác động.

Mục tiêu cuối cùng của con người là hạnh phúc, trong đó có tình yêu trí tuệ của Thiên Chúa. Spinoza tìm cách tạo ra một nền đạo đức phổ quát, chủ thể của nó là các cá nhân.

17. Đạo đức duy lý của R. Descartes

Thời gian mới chủ yếu tập trung vào việc bộc lộ cơ sở tự nhiên của đạo đức, vào việc tìm kiếm sự hài hòa giữa các yếu tố khách quan và chủ quan.

Những tư tưởng mới của các nhà tư tưởng Thời đại mới có ý nghĩa rất lớn, không chỉ “giảm đạo đức từ trên trời xuống dưới đất”, mà còn chứng minh tính hữu ích về mặt đạo đức của cá nhân. Ý tưởng về sự độc lập của chủ thể luân lý, mà sự đối lập tinh thần dựa trên nền tảng của thời Trung Cổ, trở thành trung tâm.

Học thuyết về đam mê của Descartes thực sự chiếm một vị trí mà theo truyền thống, đạo đức học được coi là siêu hình học.

nhọ quá đi xây dựng nhân học của mình như một giải phẫu học về các chuyển động của cơ thể con người. Ông tin rằng cuộc sống của cơ thể có thể được mô tả trên cơ sở các quy luật vật lý dễ hiểu. Con người chỉ là một vật chất có thể quan sát và hiểu được. Đam mê là bản chất tự nhiên của con người, thực tế không phụ thuộc vào những nỗ lực tinh thần của linh hồn. Các đam mê có thể được biểu diễn thông qua sự mô tả cơ chế vật lý-sinh lý.

Descartes quy cho niềm đam mê tất cả các chuyển động của cuộc sống con người, chỉ loại trừ một số ít không thể thuộc về cơ thể. "Suy nghĩ" không thuộc về thể xác, mà chỉ thuộc về linh hồn. Descartes cũng gọi tất cả các loại tri giác hay tri thức là trạng thái thụ động (chúng được thu nhận từ sự vật, từ bên ngoài).

Những hành động tự chủ của linh hồn chỉ là những ham muốn, phụ thuộc vào ý chí tự do biểu lộ. Descartes mô tả rõ ràng sự tồn tại của cơ thể con người như một chuyển động của những đam mê.

Mô hình này có bản chất là máy móc.

Theo Descartes, chính cô ấy là người có thể khẳng định tính hoàn chỉnh của mô tả. Descartes coi tác động của đồ vật lên cảm giác của chúng ta là nguyên nhân chính của những đam mê. Nó có những ý nghĩa khác nhau đối với một người, hoặc bởi những niềm đam mê thú vị khác nhau, số lượng trong số đó lớn vô hạn, hoặc bằng cách sinh ra sáu niềm đam mê chính. Trong số này, nhà tư tưởng chỉ ra: yêu, hận, ngạc nhiên, ham muốn, vui và buồn.

Descartes cũng hướng sang một chủ đề truyền thống về siêu hình học, chủ đề đạo đức trực tiếp - quyền lực đối với đam mê... Ông kêu gọi “nỗ lực hướng dẫn và hướng dẫn” những đam mê của con người, kiềm chế những thái cực. Đồng thời, Descartes tin chắc rằng “những người đặc biệt quan tâm đến đam mê có thể tận hưởng cuộc sống ở mức độ lớn nhất”. Vì vậy, người suy nghĩ không đưa ra bất kỳ quy định đạo đức nào. Ông không đảm nhận vai trò nhà đạo đức hay nhà thuyết giáo mà là một người quan sát độc lập.

Vị trí đạo đức của triết gia về sự tự lập nằm trong thủ tục chính mà Descartes đã phát triển trong khái niệm của ông, thủ tục cogito. Những phát triển của ông trong lĩnh vực nhân chủng học như nghiên cứu về thể chất và sinh lý học cũng được coi là có tính đạo đức. Các nhà nghiên cứu cũng gán chiến lược sống được xây dựng một cách cẩn thận và có ý thức cho việc giảng dạy đạo đức của một triết gia, vì họ tin rằng chính đây là cử chỉ đạo đức và điều kiện nội tại trong quá trình triết học của ông ta.

18. Đạo đức học K. A. Helvetia. lợi ích chung

Claude Adrian Helvetius (1715-1771) giải thích con người theo cách tâm sinh lý. Một người, vượt qua chủ nghĩa ích kỷ tự nhiên của mình, trở nên hợp lý, bắt đầu hiểu đúng về lợi ích của mình và tuân theo “la bàn lợi ích công cộng” trong quá trình thực hiện chúng. Đạo đức của Helvetia đề xuất một bối cảnh vì lợi ích công cộng.

Điểm khởi đầu cho lý luận của ông là cá nhân như một thực thể tự nhiên. Đồng thời, Helvetius đã đánh đồng thiên nhiên với sự nhạy cảm về thể chất của một người và nhu cầu cá nhân - với sở thích cá nhân. Đằng sau họ là sự khao khát những thú vui thể xác được che giấu. Mong muốn của một người về niềm vui, cũng như nỗi sợ hãi về đau khổ, quyết định hành vi của anh ta. Mọi hoạt động, hành động của con người về mặt đạo đức phải được đánh giá qua lăng kính của những thú vui thể xác. Ngay cả công việc của con người cũng chỉ như vậy.

Lợi ích cá nhân quyết định tệ nạn. Vì nó buộc mọi người từ chối quy tắc vàng nổi tiếng: không làm với người khác những gì bạn không muốn họ làm với bạn. Sự quan tâm buộc người ta phải tôn trọng những tệ nạn của các nhà hảo tâm, và nó cũng khiến một linh mục nhân đức không tiết lộ những tội ác của nhà thờ, v.v.

Helvetius đi đến kết luận rằng mọi người đã tin và sẽ luôn chỉ tin những gì phù hợp với sở thích của họ, trong khi nội dung của những điều đó thay đổi từ thời đại này sang thời đại khác. Vì vậy, chúng ta chỉ có thể nói về tương đối, và không phải về đạo đức tuyệt đối.

Nhu cầu về tình người chỉ nảy sinh khi một người có mong muốn đoàn kết với đồng loại của mình. Người ta có thể hy sinh một phần lợi ích của mình để không mất tất cả. Vì vậy, đôi khi họ phải nhìn nhận lợi ích công cộng lên trên lợi ích cá nhân và tuyên bố đó là lợi ích cao nhất.

Để hình thành ở con người một đạo đức chân chính, nhằm thúc đẩy công ích, trước hết cần phải phân chia tài sản một cách đồng đều nhất có thể và bảo vệ tài sản đó, bởi đó là cơ sở cho sự tồn tại của toàn xã hội.

Trái lại, chuyên quyền có ảnh hưởng bất lợi đến đạo đức, làm nảy sinh sự hèn nhát, nô lệ, phù phiếm và các tệ nạn khác, trong khi ở trạng thái thịnh vượng dưới sự cai trị của một vị vua khai sáng, các điều kiện thuận lợi được tạo ra cho đức hạnh chân chính. Mọi người đều phấn đấu vì đức hạnh vì mục đích quyền lực, điều này mang lại cho một người sự thỏa mãn lợi ích cá nhân, sự tôn trọng phổ quát.

Đồng thời phải thực hiện giáo dục ngay từ khi còn nhỏ. Cần phải bắt đầu việc giáo dục với sự gợi ý của những suy nghĩ về quyền bất khả xâm phạm của tài sản tư nhân, đó là “Thiên Chúa đạo đức” của nhà nước. Chỉ có cô ấy mới kìm hãm được xung đột nội bộ và duy trì hòa bình, công lý, bao gồm tất cả các đức tính khác. Mục đích của nó là trao cho mỗi người những gì thuộc về anh ta. Một nhà lập pháp khôn ngoan, nhà tư tưởng tin rằng, nên cố gắng thiết lập phần thưởng cho các nhân đức và hình phạt cho tội ác.

19. Công thức mệnh lệnh phân loại của I. Kant

Vấn đề chính của đạo đức Immanuel Kant - vấn đề tự do của con người. Đó là vấn đề chính của thời đại. I. Kant suy ra sự bình đẳng lẫn nhau của tất cả mọi người. Một ý nghĩa khác trong cách giải quyết vấn đề này của I. Kant là nhà tư tưởng giải thích quyền tự do của con người bằng sự thống trị của con người, quyền định đoạt mọi thứ của mình.

Công thức chính xác nhất của quyền tự chủ, là điểm khởi đầu cho các phán đoán của ông, được I. Kant đưa ra trong Cơ sở siêu hình của khoa học pháp lý. Theo công thức của ông, sự tự do của chúng ta phụ thuộc vào thực tế là mối liên hệ giữa khả năng cảm thụ và hành vi không có đặc tính cần thiết trực tiếp, mà được trình bày như một điều kiện.

Ở động vật, một kích thích bên ngoài kích thích phản ứng bản năng, nhưng ở người, nó chỉ làm nảy sinh mong muốn thỏa mãn, mà phản ứng bản năng sẽ dẫn đến. Kết quả là, trong hành động của ý chí, động cơ là tự chủ, và tính chắc chắn của ý chí bị vượt qua bởi kích thích của giác quan. Sự khác biệt giữa hành vi có động cơ tự chủ và hành vi được xác định bởi các điều kiện bên ngoài là sự khác biệt giữa mức độ sống của động vật và con người.

Kant do đó giải thích giá trị bản thể luận cao nhất của con người trong mối quan hệ với tự nhiên. Với tư cách là một sinh vật có khả năng tạo động lực tự chủ, con người trở thành "mục đích của chính mình", trong khi phần còn lại của các loài động vật chỉ là "phương tiện". Tất nhiên, bản thể luận này chỉ có giá trị từ quan điểm của hành vi đạo đức, nhưng không có giá trị từ quan điểm lý thuyết.

Trong phần mở đầu Phê phán lý tính thực tiễn, Kant viết về tự do như là "lý lẽ cho sự tồn tại" của quy luật luân lý. Sau đó, nhà triết học tiến hành suy ra quy luật luân lý. Hành vi của con người theo luật đạo đức được xác định bởi thực tế là những người mà tôi thực hiện bất kỳ hành động nào cũng thể hiện quyền tự chủ giống như tôi làm, hoặc họ tự kết thúc, nhưng không bao giờ có ý nghĩa với sự nghiệp của người khác. Do đó, công thức của mệnh lệnh phân loại, xác định nội dung của hành vi đạo đức, là: "Hành động theo cách mà bạn sử dụng một người cho mình cũng như cho người khác, luôn luôn như một mục đích và không bao giờ chỉ như một phương tiện."

Theo một công thức thảm hại hơn nhưng ít chính xác hơn từ Phê bình lý tính thực tiễn, luật luân lý quy định quyền bất khả xâm phạm của người kia ("Người khác phải là thánh đối với bạn").

Cần phải thêm vào công thức của luật luân lý rằng luật luân lý được xây dựng dựa trên thuyết nhị nguyên về đặc tính tự nhiên của con người và bổn phận, từ đó nó cho rằng con người là một thực thể có khả năng tự do quyết định, điều này phân biệt con người với động vật. Hành vi đạo đức hoạt động như một giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ cá nhân, xuất phát từ bản năng tự bảo tồn.

Như vậy, theo I. Kant, hành vi đạo đức có đặc thù ở chỗ, thứ nhất là phù hợp với pháp luật, thứ hai, động cơ của nó là phẩm giá của con người.

20. Đạo đức của I. Kant

lý thuyết đạo đức Immanuel Kant không cho phép các trường hợp ngoại lệ thi hành luật do những trường hợp không thuận lợi. Khai man không được nghe. Tuy nhiên, luật luân lý không bắt buộc thực hiện các hành động anh hùng, bất kể hậu quả bất lợi hoặc không thể thực hiện được. Khi bản thân Kant được kêu gọi ngừng chỉ trích tôn giáo vì luật đạo đức yêu cầu điều đó, ông đã tuân thủ và cam kết không giảng về tôn giáo.

Luận điểm về đạo đức của ý định tương ứng với ý tưởng của Kant rằng hành vi đạo đức không nên có "khuynh hướng" làm cơ sở của nó và rằng nó càng xứng đáng, chúng ta càng phải vượt qua chủ nghĩa vị kỷ của mình. Ý tưởng này dựa trên thuyết nhị nguyên chặt chẽ về cảm tính và quy luật. Nhạy cảm không nên nhằm mục đích khiến một người bị lôi cuốn vào hành vi dựa trên luật pháp.

Ngược lại, nếu hành vi dựa trên cảm tính (ví dụ, sự cảm thông, tình bạn, tình yêu) trùng với hành động dựa trên luật pháp, thì nó không có giá trị đạo đức, vì nó không được thúc đẩy bởi luật pháp. Theo I. Kant, chỉ có một cảm giác không vi phạm giá trị đạo đức của hành vi - đây là cảm giác tôn trọng pháp luật, vì nó thuộc giá trị đạo đức chung.

Đạo đức học của I. Kant chứa đựng lý luận về quyền tự do của con người. Tự do còn được thể hiện ở khả năng hành động trong mối quan hệ với tự nhiên.

Trong tự nhiên, mọi thứ diễn ra theo quy luật nhân quả, và do đó hành vi của chúng ta phải tuân theo quy luật này, vì nó ảnh hưởng đến tự nhiên. Đồng thời, lý thuyết đạo đức của I. Kant dựa trên quyền tự do của con người. Trong phần kết luận về Nền tảng của Siêu hình học của Đạo đức, I. Kant giải quyết vấn đề dị thường này theo cách mà ông áp dụng cho nó sự phân biệt giữa "sự vật tự nó" và hiện tượng, mà ông giới thiệu trong cuốn Phê bình lý tính thuần túy. Một mặt, cái tôi của chúng ta với tư cách là một "sự vật tự nó" thuộc về thế giới "có thể hiểu được", được tiết lộ cho chúng ta bằng hành vi đạo đức.

Mặt khác, chúng ta, với tư cách là "đại diện của thế giới giác quan," thuộc về thế giới của những hình tướng. Từ ví dụ này, chúng ta có thể nói rằng I. Kant giải quyết các vấn đề của triết học đạo đức của mình với sự trợ giúp của các thành tựu của triết học lý thuyết. Trên thực tế, cả hai công trình đạo đức của I. Kant đều dựa trên tiền đề rằng bằng cách phản ánh hành vi đạo đức, chúng ta đi đến những kết luận nhất định mà không thể đạt được nếu chỉ dựa vào lý thuyết.

Điều này cũng áp dụng cho tự do, điều vẫn không thể chứng minh được đối với "Phê phán lý tính thuần túy" ("quan hệ nhân quả thông qua tự do" có thể không được chứng minh, bởi vì tuyên bố này là một trong những thành viên của phản luật), trong khi trong các luận thuyết đạo đức I. Kant chứng minh tự do như một điều kiện của luật luân lý mà chúng ta nhận thức được.

21. Hegel và những nền tảng siêu hình của đạo đức học

Nguyên tắc của chủ nghĩa lịch sử, tôn trọng Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), cho phép ông chuyển từ đạo đức của niềm tin bên trong sang một lý thuyết đạo đức định hướng xã hội. Hegel chuyển sang định nghĩa về vai trò của đạo đức trong hệ thống các quan hệ xã hội. Các quan điểm đạo đức của nhà triết học Đức được thể hiện đầy đủ nhất trong hai tác phẩm của ông: "Hiện tượng học tinh thần" và "Triết học pháp luật". Một chủ đề nóng hổi đối với Hegel là sự phân biệt giữa các khái niệm "luân lý" và "luân lý".

Cần lưu ý rằng vào thời điểm đó có hai cách tiếp cận đạo đức: đạo đức với tư cách là một lĩnh vực của tinh thần, chỉ được chỉ định bởi những ý nghĩa cá nhân, cũng như đạo đức là một lĩnh vực của hành vi được xã hội xác định. Nhấn mạnh tính nguyên bản của ý nghĩa cá nhân và xã hội của đạo đức, Hegel đã cố gắng kết hợp cả hai truyền thống đạo đức này. Cần lưu ý rằng học thuyết về đạo đức của Hegel là kết quả của một quá trình phát triển sáng tạo phức tạp, trong quá trình nhà triết học này dần dần khắc phục những lỗi lầm trong các tác phẩm thời kỳ đầu của mình, gắn liền với những ý tưởng về hoạt động, sự độc lập về đạo đức của cá nhân.

Kết quả là, nhân cách đã được Hegel hy sinh cho triết học của chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, nhằm đạt được sự hài hòa xã hội. Học thuyết của Hegel về ý chí tự do đã xác định trước nghiên cứu của triết gia về bản chất của luân lý và đạo đức. Coi tự do là “điều kiện cần thiết và là cơ sở của đạo đức”, Hegel bộc lộ bản chất phát triển của mối quan hệ giữa tự do và tất yếu.

Kết quả là, ông đề xuất khái niệm về sự phát triển của ý chí tự do. Di chúc phải trải qua ba giai đoạn. Đây là ý chí tự nhiên, sự tùy tiện, ý chí duy lý. Sau đó, Hegel đã sử dụng những quy định này trong học thuyết về luật, luân lý và luân lý trừu tượng.

Chính việc xây dựng vấn đề này gây ra phản ứng tích cực, cũng như khuyến nghị đặt ra các mục tiêu lớn cho bản thân trong việc thiết lập các dự định. Mối quan tâm đặc biệt là định nghĩa của Hegel về khái niệm nghĩa vụ đạo đức của một người. Nhà triết học tin rằng nó bao gồm "sự hiểu biết về điều tốt, biến nó thành ý định của mình và thực hiện nó trong hoạt động."

Vì vậy, về bản chất, chính cơ chế thực hiện đạo đức đã được xác định, nhiệm vụ tất yếu của đạo đức được đặt ra. Rất nhiều ý tưởng có giá trị cũng được chứa đựng trong phép biện chứng của Hegelian về thiện và ác. Đạo đức là bản chất thứ hai (xã hội) của một người, vượt lên trên bản chất thứ nhất (cá nhân).

Ngoài ra còn có ba hình thức phát triển kế tiếp của nó: gia đình, xã hội dân sự và nhà nước. Về nguyên tắc, quá trình hình thành đạo đức là sự phục tùng lợi ích nhà nước của cá nhân, bởi vì “toàn bộ giá trị của con người, tất cả thực tại tinh thần của người đó tồn tại nhờ có nhà nước”.

Được hướng dẫn bởi nguyên lý của chủ nghĩa lịch sử, Hegel đã xác định nhiều đặc điểm của quá trình phát triển lịch sử của đạo đức, phân tích mối quan hệ của đạo đức với các khía cạnh khác của đời sống xã hội, từ đó đưa ra khái niệm đạo đức trong bối cảnh xã hội.

22. Đạo đức của A. Schopenhauer

Triết gia người Đức Arthur Schopenhauer (1788-1860) bác bỏ bằng cách giảng dạy của mình nhiều nguyên tắc của truyền thống triết học cổ điển, đặc biệt là ý tưởng của nó rằng đạo đức nên được hình thành trên cơ sở hợp lý.

Ý tưởng triết học chính của nhà tư tưởng cũng được thể hiện trong tiêu đề của tác phẩm chính của ông - "Thế giới như ý chí và đại diện". Nó được kết nối với sự khác biệt giữa hai thế giới.

Đầu tiên - khu vực không gian-thời gian của các hiện tượng, biểu diễn và 2 - một lĩnh vực ý chí đặc biệt, không tương quan với không gian và thời gian, không thay đổi, đồng nhất với chính nó, tự do trong các biểu hiện. Đặc biệt, trong Plato, A. Schopenhauer chỉ coi một trong những thế giới là "có thật" - đây là một thế giới bí ẩn, khó hiểu của tư tưởng con người, mà ông hiểu là "khát vọng sống mù quáng", một thế giới phi lý, không thể giải thích được. "muốn", thấm vào mọi thứ xung quanh, kể cả bản thân người đó.

Bằng cách thay đổi ở "cấp độ con người", ý chí mang đến cho cuộc sống những thôi thúc của hành vi nhân cách, chẳng hạn như ích kỷ, ác tâm, nhưng cũng có lòng trắc ẩn.

Chính cái sau mới tạo nên những điểm khởi đầu của đạo đức. A. Schopenhauer tuyên bố rằng lòng trắc ẩn - chứa đựng một yếu tố thần bí nào đó. Anh ấy tin rằng lòng trắc ẩn là "một quá trình đáng kinh ngạc và hơn nữa là bí ẩn. Đây thực sự là bí ẩn của đạo đức, hiện tượng chính và trụ cột ranh giới của nó."

Nhiệm vụ của cá nhân là đánh bại những thái độ ích kỷ được thúc đẩy bởi ý chí của mình.

Nhưng để làm được điều này và nhờ đó vượt qua đau khổ chỉ có thể thông qua việc từ chối hoàn toàn ý chí sống, sự lựa chọn một vị trí không hành động, dẫn đến niết bàn.

Không còn nghi ngờ gì nữa, trong những phát biểu này của A. Schopenhauer, lấy cảm hứng từ triết học phương Đông, đã bộc lộ bản chất bi quan trong những suy tư về đạo đức của ông. Theo ý tưởng của ông, cuộc sống thực tế chỉ là mong đợi của cái chết.

Trong các bài viết về đạo đức của mình, ông phản đối sự toàn năng của lý trí và phủ nhận thẩm quyền của một cá nhân có ý nghĩa toàn cầu, nhân cách hóa và phụ thuộc. Một trong những vấn đề đạo đức quan trọng A. Schopenhauer đã xem xét mối quan hệ giữa các khái niệm công bằng và bất công trong xã hội loài người. "Không quan tâm đến người khác, không có lòng trắc ẩn đối với anh ta có thể áp đặt cho tôi nghĩa vụ phải chịu đựng những lời xúc phạm từ anh ta, tức là phải chịu sự bất công," nhà triết học viết, cũng chỉ ra rằng sự phản kháng tích cực của cá nhân, điều này là cần thiết. để bảo vệ quyền lợi và phẩm giá của mình, không nên bị coi là một sự bất công đối với người phạm tội.

Yêu cầu ngăn chặn sự bất công, được hiểu trực tiếp là cấm bất công đối với người khác, có một khía cạnh khác rất quan trọng về mặt đạo đức - không được thực hiện hành vi bất công đối với người khác, cũng như đối với chính mình.

Kết quả là, việc tuân thủ công lý trong mối quan hệ với những người khác cho rằng việc hoàn thành nhiệm vụ của chính mình được coi là hoàn thành. Nhưng công lý trong mối quan hệ với bản thân cũng phải liên quan đến việc bảo vệ các quyền của chính mình.

23. Đạo đức tự nguyện của F. Nietzsche

Friedrich Nietzsche khẳng định đạo đức, chỉ trích và thậm chí phủ nhận nó. Nhà triết học đã được hướng dẫn bởi thực tế rằng các hình thức đạo đức đã trở thành những trở ngại chính cho việc nâng cao nhân cách con người.

Việc đánh giá lại các giá trị do F. Nietzsche đề xuất chủ yếu nhằm mục đích giải phóng năng lượng sáng tạo của cá nhân, quét sạch mọi định kiến đã được thiết lập trước đó trên con đường khẳng định cái “tôi” của một người.

Để trở thành một con người chính thức, “toàn diện”, thực hiện trọn vẹn ý chí sống của mình, theo triết gia, cần phải “biến đạo đức thành vấn đề”, là “mặt khác thiện và độc ác." Sự phủ nhận đạo đức của F. Nietzsche thực ra không thể tiêu diệt ý thức đạo đức như vậy.

Con người phải loại bỏ các giá trị đạo đức truyền thống, định hướng về tôn giáo, do thế giới bên ngoài áp đặt để hoàn toàn "giải phóng cuộc sống."

F. Nietzsche bác bỏ siêu hình học được phát minh trước đây về ý chí tự do. Nhấn mạnh rằng trên thực tế, đó là một câu hỏi về ý chí mạnh mẽ hay yếu ớt, và viết rằng đạo đức - đây là “học thuyết về quan hệ quyền lực trong đó phát sinh hiện tượng жизнь". Nó là tài sản hữu cơ của con người, là thước đo ý chí quyền lực của con người. Đạo đức, đức hạnh của con người cao thượng, đặc biệt là triết gia, quý tộc, là sự thể hiện trực tiếp và tiếp nối sức mạnh của con người.

Đạo đức, phẩm hạnh, vì vậy, là nhu cầu, sự che chở, là cách sống của con người. Nếu một người có bản tính lẳng lơ, thì nó cũng thể hiện ý chí của anh ta, vì ý chí này rất yếu ớt, sau đó nó không thể thể hiện trong hành động của một người và biến thành một sự trả thù tưởng tượng, dưới hình thức đạo đức.

Nhà triết học lập luận rằng những cá tính mạnh mẽ không cần phải che giấu, hãy đi sâu vào khu vực của những trải nghiệm đời thường và những tưởng tượng về đạo đức, họ sẽ có thể trực tiếp nhận ra những điều kiện tồn tại của họ là điều hiển nhiên.

Siêu nhân trong sự hiểu biết của nhà tư tưởng - đây là một con người toàn vẹn, với ý chí kiên cường và được thu thập, anh ta có thể công khai khẳng định mình với sự tin tưởng hoàn toàn rằng qua đó anh ta khẳng định cuộc sống ở biểu hiện cao nhất của nó.

Nhưng ngay cả nền đạo đức mới mà F. Nietzsche đề xuất, nền đạo đức của “siêu nhân”, người bác bỏ lý trí giết chết sự sống và lựa chọn Vertu (sức mạnh) đức tính cao nhất, không phải là ưu tiên đối với anh ta.

Tuyên bố giá trị thẩm mỹ cao hơn giá trị đạo đức (vì nghệ thuật hầu hết tương ứng với việc đưa con người vào một dòng đời sống động, không bị phân chia), F. Nietzsche cuối cùng xác định vị trí của mình là "chủ nghĩa vô đạo đức thẩm mỹ".

Do đó, những định hướng trong đạo đức học do A. Schopenhauer và F. Nietzsche vạch ra (nghi ngờ về "khả năng" đạo đức của trí óc, vai trò chủ đạo của cá nhân, chủ quan đối lập với những khuôn mẫu có ý nghĩa chung) dự đoán những tìm kiếm đạo đức của thế kỷ XX. và phần lớn quyết định diện mạo mới, độc đáo của chúng.

Phù hợp với những ý tưởng về "triết lý sống", xu hướng tâm linh có ảnh hưởng nhất của thế kỷ đang hình thành - thuyết hiện sinh.

24. Giáo lý đạo đức trong triết học Nga

Những đặc điểm ban đầu của nhiệm vụ đạo đức của triết học Nga đã hình thành từ thế kỷ XNUMX - XNUMX, vào thời điểm mà ý thức đạo đức dân tộc đã được xác định đầy đủ. Thoạt đầu, có vẻ như di sản đạo đức của các triết gia thời kỳ này là một loại khảm của những giáo lý khác nhau, và chỉ khi nghiên cứu kỹ hơn mới thấy những khuôn mẫu thống nhất liên quan chủ yếu đến tính nguyên bản của triết học Nga, tư tưởng Nga. Một mức độ lớn các khuôn mẫu chung cũng nằm trong định nghĩa về ranh giới của hai xu hướng chính trong sự phát triển của tư duy đạo đức Nga. Một trong số đó là nhân cách hóa khuynh hướng hướng tới cách giải thích duy vật về đạo đức, được thể hiện rõ ràng nhất trong quan điểm của các nhà dân chủ cách mạng Nga; cái còn lại hướng tới một quan niệm duy tâm. Đó là hướng thứ hai sẽ được thảo luận dưới đây.

Điều thú vị nhất, theo quan điểm của sự phát triển của tư tưởng đạo đức, là những lĩnh vực thuộc nhánh duy tâm của triết học Nga là triết học về "sự thống nhất tất cả" (V. S. Solovyov, S. N. Trubetskoy, S. N. Bulgakov, S. L. Frank) và hiện sinh triết học (L. I. Shestov, N. A. Berdyaev). Trong những lời dạy này, đạo đức là trung tâm của lợi ích nghiên cứu của các nhà tư tưởng. Và những ý tưởng mà họ đề xuất là rất độc đáo và ở nhiều khía cạnh phù hợp với các nhiệm vụ tâm linh của thời điểm hiện tại. Các nhà lý tưởng Nga đã tìm cách giải quyết những câu hỏi chính của cuộc sống. Dù đôi khi mâu thuẫn, nhưng vô cùng tươi sáng, di sản nguyên thủy của các triết gia Nga minh chứng cho những nỗ lực thấu hiểu số phận của con người trên thế giới, những vấn đề muôn thuở của tự do và sáng tạo, cái chết và sự bất tử.

Nếu chúng ta nêu bật một số đặc điểm chung trong cách triết học của những nhà tư tưởng này, thì trước hết chúng ta nên chú ý đến xu hướng phi lý, được thể hiện ở mức độ này hay mức độ khác trong tác phẩm của họ. Phần lớn là do sự phức tạp của cả điều kiện kinh tế xã hội, tư tưởng và lý thuyết.

Bản chất phi lý của thực tế Nga thời đó đã làm nảy sinh những nghi ngờ về khả năng tri thức hợp lý về thế giới, mong muốn về những cách thức khác (siêu hợp lý hoặc phi lý trí) để làm chủ bản chất của hiện hữu.

Trong cuộc tìm kiếm này, đạo đức duy tâm Nga đã phát triển từ chủ nghĩa phi lý ôn hòa (các triết gia về “sự thống nhất toàn diện”) đến chủ nghĩa phi lý cởi mở (N. Berdyaev) và chủ nghĩa phản duy lý (L. Shestov). Hình thức tôn giáo-thần bí của chủ nghĩa duy tâm Nga đảm nhận một vai trò quan trọng đối với tôn giáo, nếu không có nó thì đơn giản là không thể tồn tại những giá trị cao hơn. S. Bulgkov lưu ý rằng “sức mạnh quyết định đời sống tinh thần của một người là tôn giáo của người đó…”.

Tư tưởng chung của các nhà duy tâm Nga là niềm tin vào sự cần thiết của sự thánh hiến thiêng liêng đối với đạo đức, vì lý do này, tất cả các vấn đề đạo đức đều được họ xem xét trong một chìa khóa tôn giáo.

25. Đạo đức và triết lý về sự thống nhất. V. S. Solovyov

Phương hướng duy tâm của đạo đức học Nga mà giai đoạn cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX. hóa ra là một kiểu của thời Phục hưng, cực kỳ đa dạng và nhiều màu, trong khi những ý tưởng chủ đạo của nó vẫn còn khá truyền thống để giải thích đạo đức theo tôn giáo. Đạo đức duy tâm Nga là một hiện tượng văn hóa tinh thần vô cùng phức tạp, xét trên nhiều phương diện, đáng được thảo luận riêng và trong bài giảng này chỉ cần củng cố một số biểu hiện của nó dưới dạng khái quát nhất.

Nói về chủ nghĩa ngăn cản, cần lưu ý rằng tư tưởng duy tâm của thời đại này được đặc trưng bởi một "khuynh hướng đạo đức", tức là sự thống trị của các vấn đề đạo đức. Có nhiều nguyên nhân dẫn đến hiện tượng đặc biệt này trong đời sống tinh thần của xã hội Nga, mà nguyên nhân chính là liên quan đến việc đánh giá lại các giá trị, nỗ lực giải quyết các vấn đề kinh tế - xã hội bằng các phương tiện lý luận, tư tưởng. Ưu tiên cho các biện pháp đạo đức.

Vì chúng được công nhận là chủ yếu trong đời sống công cộng, nên nhiều dự án đổi mới đạo đức trên toàn thế giới đã được tạo ra, và đạo đức học được giao vai trò chính trong toàn bộ hệ thống tri thức triết học.

Vladimir Sergeevich Solovyov, người tự đặt cho mình nhiệm vụ hình thành một loại chủ nghĩa duy tâm mới (tổng hợp, thực tế, nhân bản hóa), đã tìm cách chứng minh khái niệm tổng hợp tuyệt đối, nguyên tắc chính của nó là “thống nhất tích cực” (theo V.S. Solovyov, đây là “hoàn chỉnh” tự do của các bộ phận cấu thành trong sự thống nhất hoàn hảo của tổng thể”).

Nguyên tắc này tạo cơ hội để tạo ra "kiến thức toàn diện" (kết nối đức tin, sự sáng tạo, trực giác) và kết quả của việc thực hiện nó là "thông thiên học". Phần chính trong thông thiên học của V. S. Solovyov là đạo đức và sự hiểu biết của triết gia về nó như một nguyên tắc hoàn chỉnh trong sự tổng hợp của đạo đức với con người (đạo đức chủ quan) và với xã hội (đạo đức khách quan). Vai trò chính trong nghiên cứu đạo đức, theo định nghĩa của V.S. Solovyov, được thực hiện bởi hoạt động đạo đức, hoạt động này cần được nghiên cứu cả từ bên trong và bên ngoài.

Loại hoạt động đầu tiên có thể được thực hiện trong God-man, và thứ hai - trong God-manhood. Kết quả là, đạo đức quyết định lý tưởng và điều kiện để thực hiện cả nhân cách lý tưởng và “lẽ phải” của xã hội con người.

Trong tác phẩm triết học Biện minh cho điều tốt đẹp của mình, Solovyov đã đưa ra những ý tưởng về ba nền tảng của đạo đức, cụ thể là các thành phần của nó: xấu hổ, tôn kính, thương hại, về tầm quan trọng của lương tâm và tình yêu thương trong hoạt động đạo đức, về các nguyên tắc chính của đạo đức ( thờ Chúa, khổ hạnh, vị tha). Ông coi câu hỏi về ý nghĩa và mục đích của cuộc sống con người là chủ đề chính của đạo đức học. Các học trò của V. S. Solovyov tiếp tục những truyền thống mà ông đã đặt ra, nhưng với những điểm nhấn có phần khác biệt, điều này củng cố ý nghĩa không phải về mặt xã hội, mà là giá trị tôn giáo của đạo đức. "Đạo đức bắt nguồn từ tôn giáo. Ánh sáng bên trong, nơi tạo ra sự phân biệt giữa thiện và ác trong con người, đến từ" Nguồn ánh sáng "" (S. N. Bulgakov).

26. Vấn đề tự do và sự biện minh của các vấn đề đạo đức. N. A. Berdyaev

Nikolai Alexandrovich Berdyaev. Nhà tư tưởng đã trải qua một chặng đường khó khăn trong việc tìm hiểu chủ đề kiến thức đạo đức, thể hiện nhiều ý tưởng thú vị. Vì vậy, đặc biệt, ông đã viết rằng chủ đề đạo đức có thể được coi là phản đề của cái gì nên có và cái gì là; lập luận về sự đối lập giữa “triết học bi kịch”, có khả năng nhìn thấy bản chất của đạo đức, và “triết học đời thường”, vốn chỉ lướt qua bề mặt của sự tồn tại của con người. Nhà triết học cũng phân biệt đạo đức chân chính và đạo đức giả.

Trong các tác phẩm sau này, N. A. Berdyaev đã đối chiếu luân lý với xã hội, khẳng định các giá trị đạo đức cá nhân và phủ nhận đạo đức như một cái gì đó có giá trị phổ quát, bắt buộc.

Vấn đề chính trong lời dạy của N. A. Berdyaev là vấn đề về ý nghĩa của cuộc sống. “Hiểu được ý nghĩa của cuộc sống, cảm nhận được mối liên hệ với ý nghĩa khách quan này là điều quan trọng nhất và duy nhất, nhân danh nó có thể từ bỏ bất kỳ thứ gì khác” - tuyên bố này của N. A. Berdyaev được tất cả những người theo chủ nghĩa lý tưởng Nga ủng hộ. mặc dù trong quá trình tìm kiếm ý nghĩa của cuộc sống, con đường của họ thường chuyển hướng.

Sự phân biệt giữa bi quan (chủ yếu liên quan đến thực tế) và lạc quan, gắn liền với việc chấp nhận một lý tưởng cao đẹp hơn, cũng có trong tất cả các giáo lý, mặc dù tỷ lệ bi quan lớn hơn nhiều trong số các đại diện của hướng thứ hai, đặc biệt là N. A. Berdyaev. Những mô tả sâu sắc và sinh động về sự vô nghĩa và thậm chí là bi kịch của sự tồn tại của con người đã trở thành nền tảng đặc biệt cho việc tạo ra cái tích cực, tức là sự biện minh cho những giá trị đó sẽ chiến thắng cái ác và đau khổ, mang lại cho cuộc sống một ý nghĩa đích thực.

Ý nghĩa của cuộc sống là giá trị đích thực cao nhất, phải được nhìn thấy (được “lĩnh hội” thông qua trực giác thần bí), được một người dễ dàng chấp nhận và thực hiện trong hoạt động của mình. Nhiều ý tưởng thú vị có trong tác phẩm của N. A. Berdyaev và về vấn đề tự do.

Thế giới “nằm trong ổ ác”, cần phải thay đổi, phá bỏ khoảng cách giữa cái nên và cái nên, để đưa cái Thiện, cái Đẹp, cái Chân vào cuộc sống. Sự khác biệt trong lý luận của các nhà duy tâm Nga về chủ đề này trên thực tế được giảm xuống ở việc xác lập tầm quan trọng tối cao của sự biến đổi bên trong, tinh thần, tôn giáo và đạo đức của cá nhân và xã hội. Nhiệm vụ “thiết thực” này thực tế không tương xứng với thực tế cuộc sống.

Tôi chỉ muốn phản đối những nỗ lực nhằm nâng cao vô hạn tầm quan trọng của chủ nghĩa duy tâm Nga và biến tên của những đại diện chính của nó và những lời dạy của họ thành một số loại thần chú thiêng liêng. Điều cần thiết hôm nay, trước hết là sự phân tích một cách nghiêm túc, có tư tưởng về triết học Nga.

Nỗ lực tinh thần hóa thế giới, khám phá ưu tiên của đạo đức là rất quan trọng và xét về nhiều mặt, nó phù hợp với các quá trình đặc trưng của thời đại chúng ta. Rất có thể việc làm quen với những mẫu tư tưởng đạo đức Nga này ít nhất ở một mức độ nào đó cũng có thể kích thích quá trình hoàn thiện đạo đức của cá nhân.

27. Đạo đức không chống lại cái ác của L. N. Tolstoy

Kinh thánh đưa ra sự hiểu biết về ý nghĩa cuộc sống như một lý tưởng, hướng tới cái vô hạn. Chúa Giêsu Kitô, khi tranh chấp với Luật Môsê, đã đưa ra năm điều răn: đừng tức giận; đừng bỏ vợ; đừng chửi thề; không chống lại cái ác; Đừng coi người dân các nước khác là kẻ thù. Lev Nikolaevich Tolstoy coi điều răn thứ tư trong số những điều răn của Cơ đốc giáo này là điều răn chính (“không chống lại cái ác”), có nghĩa là một sự cấm đoán hoàn toàn bạo lực.

Trong các bài viết của mình, L. N. Tolstoy đưa ra ba định nghĩa ngày càng sâu sắc hơn về bạo lực:

1) kiềm chế thể chất, đe dọa giết người hoặc giết người;

2) ảnh hưởng bên ngoài;

3) chiếm đoạt ý chí tự do của con người.

Theo cách hiểu của nhà tư tưởng, bạo lực phải được đánh đồng với cái ác, nó đối lập trực tiếp với tình yêu. Yêu có nghĩa là làm mọi thứ theo cách mà đối phương muốn. Hiếp dâm, theo L. N. Tolstoy, có nghĩa là làm điều mà kẻ bị bạo hành không muốn làm. Như vậy, giới răn không được phản kháng có thể được coi là một công thức phủ định của luật yêu thương. Không chống lại cái ác chuyển hoạt động của một người vào phạm vi hoàn thiện đạo đức bên trong của anh ta. Bất kỳ bạo lực nào, cho dù nguyên nhân của nó phức tạp đến đâu, đều có thành phần cuối cùng - ai đó phải thực hiện hành động quyết định: bắn, nhấn nút, v.v. Cách chắc chắn nhất để loại bỏ hoàn toàn bạo lực trên thế giới là bắt đầu từ liên kết cuối cùng - với sự từ chối của một người cụ thể để tham gia vào bạo lực. Nếu không có tội giết người thì sẽ không có án tử hình. LN Tolstoy khám phá những lập luận của ý thức hàng ngày của mọi người chống lại sự không phản kháng. Tất nhiên, học thuyết không kháng cự cái ác có vẻ đẹp, nhưng rất khó thực hiện. Không thể một người chống lại cả thế giới. Không chống lại cái ác có liên quan đến đau khổ rất lớn.

Tolstoy tiết lộ sự mâu thuẫn logic của những lập luận này và cho thấy sự mâu thuẫn của chúng. Điều răn của Đấng Christ không chỉ là đạo đức, mà còn là sự thận trọng, nó dạy không được làm những điều ngu ngốc.

Đồng thời, Tolstoy không phủ nhận khả năng chống lại cái ác, ông nói đến việc không chống lại cái ác bằng vũ lực, bạo lực. Điều này hoàn toàn không loại trừ khả năng chống lại cái ác của những người khác, cụ thể là bằng các phương pháp bất bạo động.

Mặc dù nhà tư tưởng đã không phát triển các chiến thuật cho cuộc kháng chiến bất bạo động nói chung của con người, nhưng lời dạy của ông đã đoán trước được điều đó. Phạm vi của chiến thuật này là ảnh hưởng tinh thần, cũng như các hình thức thông thường của nó: thuyết phục, phản đối, tranh chấp, v.v ... Nhà triết học gọi đây là phương pháp của ông mang tính cách mạng. Ý nghĩa của việc không kháng cự của ông không chỉ là đạt được "con đường" tới thiên đường, mà là để biến đổi các mối quan hệ trong xã hội tốt đẹp hơn, phấn đấu thay đổi nền tảng tinh thần của cuộc sống, đạt được hòa bình cho tất cả mọi người.

Một số ngoại lệ đối với luật tình yêu là thừa nhận rằng các trường hợp sử dụng bạo lực hợp lý về mặt luân lý cũng có thể xảy ra. Tính đặc biệt của tình huống, từ đó xuất hiện ý tưởng về sự không phản kháng, nằm ở chỗ, mọi người không thể đi đến một thỏa thuận nào về vấn đề điều ác và điều thiện.

28. Truy tìm đạo đức trong triết học hiện sinh

Tất nhiên, sẽ đúng hơn nếu khẳng định sự tồn tại của không phải đạo đức của chủ nghĩa hiện sinh, mà là của "thành phần đạo đức" của nó, vì địa vị của đạo đức trong đó không được cố định rõ ràng. Mặc dù việc xác định giới hạn của “thành phần đạo đức” cũng rất có điều kiện, vì vấn đề đạo đức bao trùm toàn bộ không gian của triết học hiện sinh, đóng vai trò chính trong đó.

Xuất hiện vào những năm 1920. "Triết lý tồn tại" đã trở nên phổ biến rộng rãi sau Chiến tranh thế giới thứ hai, lôi kéo một bộ phận đáng kể dân cư của xã hội Tây Âu vào số lượng người theo đuổi nó.

Các đại diện nổi tiếng nhất của nó bao gồm: M. Heidegger и K. Jaspers ở Đức; A. Camus, J. - P. Sartre, G. Marcel ở Pháp, và những người tiền nhiệm - S. Kierkegaard (Đan mạch); N. Berdyaeva, L. Shestova (Nga). Triết học hiện sinh không bị phân biệt bởi tính vững chắc về mặt tư tưởng của nó, trái lại, nó không đồng nhất và mâu thuẫn, tuy nhiên, các nguyên tắc đạo đức chung của nó có thể được mô tả ngắn gọn.

Đổi mới thế giới quan hiện sinh về nhiều vấn đề.

Đầu tiên, cần lưu ý sự tập trung đặc biệt của ông vào các vấn đề có ý nghĩa trong cuộc sống. Những vấn đề chính mà các triết gia quan tâm và được thảo luận rộng rãi là: số phận của một người, sự lựa chọn, cái chết, mất đi ý nghĩa, tội lỗi.

Suy nghĩ về những vấn đề này được xây dựng trái ngược với tất cả các quy tắc học thuật mà các nhà triết học đã sử dụng trước đó. Triết học tiếp thu một điều khác thường đối với tư duy cổ điển, hình thức rất cơ động, kỳ dị, gần với nghệ thuật, và đôi khi nó trôi chảy vào đó.

Nó là cần thiết "như thể bắt được ý thức tại hiện trường của tội phạm" (Sartre), do đó sửa chữa trạng thái cảm xúc trước sự hiểu biết lý thuyết của nó. Chỉ trong trường hợp này, "trải nghiệm sẽ biến thành một loại" cửa sổ quan sát "qua đó có thể quan sát thế giới như nó vốn có, vì nó đã tồn tại cho sự hữu hạn từ thời xa xưa, và một người buộc phải tìm kiếm một hướng dẫn tuyệt đối để từ bỏ những điều chắc chắn tương đối của thực tại, "đưa chúng ra ngoài dấu ngoặc" và lao vào chiều sâu của cái "tôi" của chính mình. Trong những biểu hiện của kinh nghiệm sống, trong những trải nghiệm và thiên hướng của tinh thần, anh ta có thể tìm thấy một số cơ sở bên trong cho chúng, điều này đại diện cho "bản chất" của anh ta, tức là sự tồn tại.

Bất kể những sắc thái rất phức tạp, tinh tế trong mô tả về sự tồn tại, rõ ràng là nó đóng vai trò là giá trị cơ bản, không linh hoạt, quyết định số phận con người, ý nghĩa của cuộc sống, sự sáng tạo, hạnh phúc và bất hạnh. Nó cho phép bạn chống lại những ảnh hưởng biến dạng của xã hội và hoàn thành định mệnh của mình - "lựa chọn chính mình".

Do đó, chủ nghĩa hiện sinh tìm cách loại bỏ sự đối lập "chủ thể - khách thể", trong đó đạo đức cổ điển vận hành, để bộc lộ một dạng thái độ linh hoạt hơn của một người đối với thế giới nói chung và thế giới đạo đức, dựa trên sự tham gia và đồng cảm của tiềm thức.

29. Tự do như một nguyên tắc tồn tại của con người

Nguyên tắc ban đầu của sự tồn tại của con người là tự do, chủ nghĩa hiện sinh đưa ra nhiều ý tưởng thú vị, mặc dù đôi khi gây tranh cãi. Về cơ bản, sự thống nhất không thể tách rời giữa tồn tại và tự do được nhấn mạnh: sự tự sáng tạo chỉ có thể thực hiện được với tư cách là sự giải phóng hoàn toàn khỏi mọi tác động bên ngoài.

"Con người - đây là tự do," Sartre nói, nhấn mạnh sự trở thành của họ, chứ không chỉ là nhân vật hiện tại. Đời sống đạo đức là một “sự đổi mới liên tục” (Husserl), trong đó không thể chấm dứt nó, vì lý do này, con người “cuối cùng”, được hình thành không tồn tại, anh ta luôn phải “trở thành chính mình”. Do đó, tự do không bao giờ có thể cạn kiệt, được thực hiện đầy đủ, nó vô hạn, không thể đoán trước, nó là "nghĩa vụ không ngừng đổi mới để làm lại chính mình" (Sartre).

Hoàn toàn để lại cho chính mình, một người tự do là người tạo ra số phận của chính mình và chịu hoàn toàn trách nhiệm về nó. Do đó, chủ đề về trách nhiệm ban đầu được đan cài vào những suy tư của những người theo chủ nghĩa hiện sinh về tự do. Nếu một người "tự làm ra mình", anh ta sẽ chịu trách nhiệm về mọi thứ xảy ra.

Trách nhiệm hoàn toàn và không thể thay đổi của mỗi người theo logic từ cách giải thích tự do trong chủ nghĩa hiện sinh và làm nảy sinh nhiều nghịch lý. Vì vậy, đặc biệt lên án việc Đức chiếm đóng Pháp, trên thực tế, Sartre thừa nhận trách nhiệm của mình đối với việc này. Gánh nặng trách nhiệm toàn cầu mà một người đặt lên vai sẽ làm phát sinh cảm giác tội lỗi mãn tính và làm trầm trọng thêm cảm giác u uất và lo lắng.

Vì vậy, lo lắng là người bạn đồng hành thường xuyên của quá trình tự hoàn thiện bản thân. Đây là một trạng thái rất phức tạp của tinh thần con người.

Khi thấy mình ở trong một thế giới xa lạ, thù địch, và do đó buộc phải chống lại nó, một người, ngoài mọi thứ khác, cảm thấy vấn đề về sự hình thành sự tồn tại của mình, vì tự do luôn là một "vùng rủi ro", hậu quả của nó chỉ đơn giản là không thể "tính toán" được. Có thể hiểu được rằng cảm giác lo lắng bi thảm phát sinh từ trạng thái này, việc loại bỏ nó đơn giản là điều không thể. Tự do được tìm thấy trong sự lựa chọn, theo một nghĩa nào đó nó cũng giống nhau: "tự do là tự do lựa chọn" (Sartre).

Hai thành phần có liên quan với nhau có thể được tìm thấy trong bài toán này: sự lựa chọn "nhỏ hơn và lớn", tức là sự lựa chọn của bản thân và tình huống. Đôi khi không thể tránh khỏi sự lựa chọn: "Tôi tự do lựa chọn cái này hay cái kia, nhưng tôi không thể gạt mình khỏi sự lựa chọn" (Sartre). Tình huống này một lần nữa nhấn mạnh "sự diệt vong" để được tự do. Sự lựa chọn tuyệt đối quyết định chiến lược cuộc đời và vận mệnh của một người được thực hiện "không có điểm tựa" và do đó, không có lý do, ngoại trừ mối liên hệ với sự tồn tại.

Kết quả là, thật sai lầm khi nói về các mức độ tự do khác nhau và nội dung của nó: mọi thứ đều được cho phép, vì chỉ bản thân tôi là nguyên nhân của kế hoạch đã chọn hoặc cách nó được thực hiện.

30. Triết học phân tích. Phân tích ngôn ngữ đạo đức

"Hình ảnh hình thức" của tư duy đạo đức trong thế kỷ qua được thể hiện rõ ràng nhất trong thuyết tân sinh. Đồng thời, trường phái phân tích đã cố gắng làm dịu sự phản đối, trước hết, bằng cách bắt đầu khám phá không phải những phán đoán đạo đức cụ thể, mà là “ngôn ngữ bình thường của đạo đức” nói chung.

Do đó, triết học phân tích không chỉ tìm cách tuyên bố nó là phạm vi của “những phán đoán giả” (sử dụng “ngôn ngữ khoa học”, như trường hợp của chủ nghĩa cảm xúc), mà còn xác định tính đặc thù của nó. Chỉ bác bỏ ý nghĩa cảm tính của những phán xét đạo đức, các nhà phân tích tán thành ý nghĩa nào đó của yếu tố thiết thực của đạo đức.

Mặc dù ý nghĩa này chỉ có thể biểu hiện trong ranh giới của một nền văn hóa đạo đức thuần nhất và không liên quan đến nền tảng sâu xa của thế giới quan. Những cái gọi là nền tảng này cũng trở thành một chướng ngại vật trong con đường chỉ trích cách tiếp cận của người theo chủ nghĩa cảm xúc đối với vấn đề "xác minh" các quan điểm đạo đức. Đạo đức học phân tích có khả năng "xác minh" hợp lý các phán đoán đạo đức cá nhân với sự trợ giúp của các phán đoán đạo đức chung hơn (nguyên tắc, lý tưởng), nhưng cái sau không còn có thể được xác minh hoặc chứng minh bằng kiến thức khoa học, lựa chọn cá nhân của họ là tự phát, bốc đồng. Nỗ lực nhất quán nhất để đưa đạo đức đến gần với đời sống thực tế, khắc phục chủ nghĩa chủ quan, khôi phục các yếu tố hợp lý của đạo đức là quan niệm của R. Hear.

Bắt đầu từ việc phân tích tính đặc thù của các phán đoán đạo đức, được tiết lộ chính xác ở chỗ, có tính chất hướng dẫn, chúng bao gồm các câu trả lời cho các câu hỏi thực dụng, R. Hear thu hút sự chú ý đến ý nghĩa thực tiễn của triết học đạo đức.

Nhiệm vụ chính của nó là "giúp chúng ta suy nghĩ tốt hơn về các vấn đề đạo đức, tiết lộ cấu trúc logic của ngôn ngữ mà tư tưởng của chúng ta được thể hiện."

Triết lý đạo đức này cho thấy đạo đức không chỉ là lĩnh vực của cảm xúc, ham muốn mà còn được tích hợp với lý trí và hành động tự nguyện. Để chứng minh điều này, R. Hear đã xây dựng nguyên tắc “phổ quát hóa”, ở một mức độ nhất định tương phản với nguyên tắc “khoan dung” của chủ nghĩa cảm xúc (xét cho cùng, không một phán đoán đạo đức nào có thể khẳng định sự thật, và do đó, theo R. . Nghe này, từ “hai đường hướng hành động trái ngược nhau” họ xác định không thể thích cái nào hơn”, do đó cần phải khoan dung với mọi khuynh hướng đạo đức).

Ý nghĩa của nguyên tắc "tính phổ biến" và rằng các phán đoán đạo đức có khả năng phản ánh các đặc điểm của hoàn cảnh chung đối với con người, bất kể ý muốn của họ, vì lý do này, chúng có nghĩa là một cá nhân "con người nói chung", đưa ra các mệnh lệnh của một vị tướng, và không chỉ mang tính chất tình huống. Nói cách khác, "tính khách quan" và "tính hợp lý" của các phán đoán đạo đức được R. Hear giải thích như một giá trị chung.

31. Nguyên tắc công lý J. Rawls

Công bằng trong đạo đức chủ yếu được coi là một vấn đề bình đẳng. Mối liên hệ giữa công lý và bình đẳng được J. Rawls chỉ rõ một cách đáng kể, người đã phân tích công lý như một nguyên tắc tổ chức xã hội. Ông đưa khái niệm bình đẳng vào định nghĩa công lý.

Cần lưu ý rằng ông cũng đưa khái niệm bất bình đẳng vào định nghĩa này. Vì vậy, công bằng là tiêu chí của bình đẳng và là tiêu chí của bất bình đẳng giữa mọi người.

Tất nhiên, mọi người phải bình đẳng về quyền và sự bình đẳng này phải được ghi nhận trong luật pháp. Họ phải bình đẳng trong việc chia sẻ các giá trị xã hội.

Đồng thời, bất bình đẳng cũng sẽ công bằng, nhưng khi nó sẽ là sự phân phối không bình đẳng mang lại lợi thế cho tất cả mọi người.

Theo đó, định nghĩa về công lý do J. Rawls đưa ra có thể được chia thành hai nguyên tắc.

1. Mọi người sẽ có quyền bình đẳng đối với hệ thống rộng rãi nhất của các quyền tự do cơ bản bình đẳng tương thích với các quyền tự do tương tự của tất cả những người khác.

2. Sự bất bình đẳng về kinh tế và xã hội phải được tổ chức theo cách mà tất cả mọi người đều có thể thực sự mong đợi được lợi ích và quyền tiếp cận các vị trí và chức vụ được mở cho tất cả mọi người.

Rõ ràng, bình đẳng không phải luôn luôn và không phải đối với tất cả mọi người đều là ưu tiên và được ưu tiên hơn. Vì vậy, bình đẳng trong lĩnh vực kinh tế - xã hội, nếu nó đạt được với cái giá phải trả là hạn chế hoạt động kinh tế và buộc mức sống thấp của đa số công dân, không thể được coi là một may mắn.

Ngược lại, bất bình đẳng về của cải là cơ sở của lợi thế bù đắp cho mỗi người (ví dụ, việc đóng thuế lũy tiến cao đối với của cải), trong trường hợp đó, tất nhiên là công bằng.

"Từ mỗi người theo khả năng của mình, mỗi người theo nhu cầu của mình." Chính trên nguyên tắc công bằng này, người ta cũng cho rằng mặc dù mọi người sẽ nhận được một lượng hàng hóa không bằng nhau, nhưng nguyên tắc nhận chúng sẽ áp dụng như nhau cho tất cả mọi người: "tùy theo nhu cầu."

Sự khác biệt chính là phần đầu tiên của công thức này có thể được giải thích: "Từ mỗi (thuế!) theo thu nhập"; và thứ hai - "Mỗi người nghèo càng nhiều càng tốt mà xã hội có thể đủ khả năng phân phối để mang lại lợi ích tối thiểu cho xã hội."

Nhưng trong những điều kiện tương tự, sự bất bình đẳng này sẽ không công bằng đối với những người đóng thuế giàu có.

Vì vậy, theo kết luận của J. Rawls, tỷ lệ bình đẳng và công lý cần được làm rõ đáng kể: bình đẳng công bằng trong việc phân chia quyền và nghĩa vụ, và theo đó, khả năng tiếp cận chung của công lý đối với mọi người; chỉ bất bình đẳng chức năng - trong phân phối hàng hóa. J. Rawls cũng xem xét sự công bằng trong các mối quan hệ giữa người với người.

32. Đạo đức và Chính trị

Đạo đức chính trị - đây là thành phần đặc biệt của đạo đức công vụ, đạo đức xã hội. Nó bắt đầu hình thành ở bước ngoặt của Thời đại mới, khi kết quả của sự tan rã của xã hội cố kết trước đây và sự xuất hiện của các hệ thống con chức năng, chính trị nổi lên như một hoạt động chuyên biệt đa cấp với các mục tiêu, thể chế và chuẩn mực riêng của nó. và các giá trị, các kết nối và nhân sự nhất định.

Từ nguyên là thuật ngữ "đạo đức" đến từ vĩ độ. Mos - "nóng nảy". Một nghĩa khác của từ này là luật, quy tắc, quy định. Trong văn học triết học hiện đại, đạo đức, với tư cách là quy luật, được hiểu là đạo đức, một hình thái ý thức xã hội đặc thù và một kiểu quan hệ xã hội; một trong những cách chính để điều chỉnh hành động của con người trong xã hội với sự trợ giúp của các chuẩn mực.

Đạo đức hình thành và phát triển trên cơ sở xã hội loài người có nhu cầu điều chỉnh hành vi của các thành viên trong các lĩnh vực khác nhau của đời sống. Đạo đức là một trong những cách dễ tiếp cận nhất để con người hiểu được các quá trình phức tạp của đời sống xã hội. Vấn đề chính của đạo đức là quy định các mối quan hệ và lợi ích của xã hội và của cá nhân. Khái niệm đạo đức bao gồm: thái độ đạo đức, ý thức đạo đức, hành vi đạo đức.

Trong lịch sử tư tưởng triết học, vấn đề mối quan hệ giữa đạo đức và chính trị đã được lý giải theo nhiều cách khác nhau. Nó đã phát triển từ sự phủ nhận hoàn toàn bất kỳ mối liên hệ nào giữa họ (N. di B. Machiavelli và T. Hobbes) đến sự thừa nhận rằng đạo đức và chính trị có thể được đánh đồng với nhau. Sự tương tác của đạo đức và chính trị rất đa dạng. Đấu tranh chính trị tất yếu đi kèm với xung đột về thái độ đạo đức. Chính trị được đặc trưng bởi một chiến lược và luật lệ nhất định, không thể bị vi phạm mà không bị trừng phạt, nhưng đồng thời, chính trị bao gồm các giá trị đạo đức trong các mục tiêu chiến lược của nó, do đó, định hướng đạo đức bên trong.

Chính trị trong các chiến thuật, trong việc lựa chọn các phương tiện và mục đích, thu được từ tính hiệu quả và khả năng tiếp cận của chúng, nhưng không nên bỏ qua sự biện minh về mặt đạo đức của chúng. Đạo đức ảnh hưởng đến chính trị thông qua các đánh giá và phương hướng đạo đức. Chính trị cũng có ảnh hưởng đến đạo đức theo hướng chà đạp của nó.

Tất cả các hình thái ý thức xã hội, phản ánh một bản thể xã hội duy nhất và có những đặc thù bên trong, tác động qua lại lẫn nhau. Sự phụ thuộc lẫn nhau của hai hiện tượng này nằm ở chỗ, các quan điểm chính trị quyết định sự hình thành và thực hiện các quy phạm đạo đức, cũng giống như các quan hệ đạo đức, các quy phạm này góp phần hình thành ý thức chính trị.

Như vậy, sự định hướng của cá nhân đối với nhu cầu xã hội, được thể hiện trong ý thức chính trị, được hỗ trợ bởi khái niệm nghĩa vụ, danh dự, công lý, lương tâm, hạnh phúc, v.v., tức là nó mang nội hàm đạo đức. Đồng thời, những niềm tin đạo đức trở nên hiệu quả hơn nếu chúng được một người từ vị trí chính trị lĩnh hội.

33. Vấn đề tương tác giữa chính trị và đạo đức

Vấn đề về sự tương tác của chính trị và đạo đức có thể được giải quyết ở các khía cạnh khác nhau từ các góc độ khác nhau của quan điểm. Ví dụ, khái niệm A. Obolonsky khám phá lịch sử của nước Nga trong khuôn khổ của hai truyền thống cơ bản, hai quan điểm loại trừ lẫn nhau về thế giới, phản ánh tất cả các hình thức khác nhau của nền văn minh nhân loại: hệ thống làm trung tâm и chủ nghĩa lấy cá nhân làm trung tâm.

Theo thang đo nhân cách, cá nhân được coi là điểm cao nhất, là thước đo của vạn vật. Mọi sự vật hiện tượng trong thế giới xã hội đều được nhìn qua lăng kính của nhân cách con người. Thang đo tập trung vào hệ thống được đặc trưng bởi sự vắng mặt của cá nhân, hoặc bằng cách coi anh ta như một cái gì đó phụ trợ.

Riêng biệt, cá nhân, cá thể Nó là một phương tiện, nhưng không phải là một cứu cánh. Đặc biệt, Nga đề cập đến chủ nghĩa lấy hệ thống làm trung tâm.

Hai hình thức này xác định hai kiểu gen đạo đức. Sự khác biệt chính giữa chúng là trong các cách tiếp cận đối lập để giải quyết các xung đột đạo đức.

Trong các nhánh chính của quốc tịch Nga, sự thống trị của đạo đức lấy hệ thống làm trung tâm trong hầu hết các thế kỷ tồn tại lịch sử của nó là không giới hạn. Cuộc đối đầu "xã hội - tính cách" thậm chí không nảy sinh không phải vì có sự hài hòa, vì không có mâu thuẫn mà vì mọi vấn đề đều được giải quyết theo hướng có lợi cho toàn thể.

Hệ thống đã có một bản năng tự bảo quản tuyệt vời từ lâu. Ở Nga, bất kỳ khả năng nào tìm cách đưa đất nước thoát khỏi chế độ chuyên quyền đều ngay lập tức mâu thuẫn với truyền thống quốc gia về hành vi chính trị và nền tảng truyền miệng của các mối quan hệ xã hội.

Chỉ vào đầu TK XIX. chủ nghĩa nhân cách bắt đầu đại diện cho một giá trị xã hội đáng chú ý ở Nga, và cả thế kỷ XNUMX. thông qua dấu hiệu của sự phát triển, cải thiện, tăng cường của giống chó này, mở rộng cơ sở xã hội của nó.

Mỗi nền văn minh đều có những vấn đề đạo đức riêng, được xác định bởi những điều kiện lịch sử cụ thể, nhưng tất cả chúng, bằng cách này hay cách khác, đều là những khía cạnh khác nhau của những vấn đề đạo đức chung của con người. Mặt khác, chính trị là một lĩnh vực gia tăng rủi ro đạo đức, nơi mà người ta có thể dễ dàng bị cám dỗ bởi quyền lực đối với con người, những ưu điểm của chủ nghĩa hoài nghi đạo đức, đạo đức giả, chính trị bẩn thỉu, lăng nhăng trong việc lựa chọn phương tiện để đạt được những mục tiêu thậm chí rất đạo đức.

Nhưng mặt khác, đây là một khối cầu mà đạo đức của tâm hồn đẹp đẽ cũng rất dễ bộc lộ sự vô dụng hoàn toàn của nó.

Ngay khi chính trị muốn giáo dục các đối tượng sai lầm của mình theo tinh thần các nguyên tắc đạo đức cao, khen thưởng những người có đạo đức và trừng phạt những kẻ xấu xa, nó sẽ bắt đầu tự nhận mình là cơ quan đạo đức cao nhất, và ở đây sớm muộn gì nó cũng sẽ bị đe dọa bởi những thất bại, những cạm bẫy của chủ nghĩa không tưởng hay thậm chí là sự dụ dỗ của chủ nghĩa toàn trị.

34. Đạo đức của một nhà lãnh đạo chính trị

Với sự phát triển của đạo đức chính trị, các nhánh con của nó dần dần được hình thành. Trước hết, đây là hệ thống chuẩn mực và quy tắc điều chỉnh việc thực hiện quyền con người trong đời sống chính trị, cũng như đạo đức hành vi nghị viện, đối thủ chính trị và hợp tác; đạo đức của nhà lãnh đạo chính trị và cử tri, vốn điều chỉnh hành vi của cử tri, và anh ta không hề thờ ơ với việc quyền lực rơi vào tay ai, và người không thể hài lòng nếu chỉ bắt chước quy trình bầu cử.

Đạo đức của hoạt động đảng, các chuẩn mực và quy tắc đạo đức nghề nghiệp khác nhau cũng được phát triển: các hoạt động pháp lý, báo chí, khoa học, chuyên gia và tư vấn - trong phạm vi họ tham gia vào quyền lực chính trị.

Các chuẩn mực đạo đức khuyến khích một nhà lãnh đạo chính trị thành công trong kinh doanh và cuộc sống.

Các giới luật và điều cấm về đạo đức của một nhà lãnh đạo chính trị bao gồm những điều khoản đảm bảo quy trình tự nhiên của cuộc chơi công bằng trong lĩnh vực chính trị. Họ giả định khả năng của một nhà lãnh đạo có thể chịu đựng cả thành công và thất bại với phẩm giá cao trong một cuộc đấu tranh.

Người ta cho rằng anh ta có những phẩm chất đạo đức như trung thực, trung thành với các nghĩa vụ bằng văn bản và bằng miệng.

Đạo đức chính trị dựa trên khả năng của nhà lãnh đạo trong việc kết hợp việc tuân thủ các nguyên tắc với nhu cầu thực hiện các thỏa hiệp cưỡng bức.

Thường xuyên hơn không, một nhà lãnh đạo chống lại đối thủ cạnh tranh của mình bằng các phương pháp và phương tiện bất hợp pháp sẽ thua cuộc. George Bush đã chỉ ra điều này trong cuốn tự truyện của mình, chỉ ra bốn quy tắc cơ bản của lãnh đạo.

1. Cho dù cuộc chiến về bất kỳ vấn đề nào khốc liệt đến đâu, đừng bao giờ dùng đến công kích cá nhân.

2. Làm "bài tập về nhà" của bạn. Bạn sẽ không thể lãnh đạo nếu bạn không biết trước mình sẽ nói về điều gì.

3. Sử dụng quyền lực lãnh đạo của bạn chủ yếu để thuyết phục chứ không phải để đe dọa.

4. Hãy đặc biệt chú ý đến nhu cầu của đồng nghiệp của bạn, ngay cả khi họ đang ở tận cùng cực của vật tổ.

Lãnh đạo и các nhà lãnh đạo Đây là một lĩnh vực rất mỏng manh và tế nhị. Rất dễ phạm giới, lâm vào cảnh thiếu may mắn và cũng rơi vào cực đoan: hoặc quá cường điệu hóa vai trò của người lãnh đạo, hoặc coi thường hành động, năng lực, khả năng của mình, không trọng dụng bản thân. Rõ ràng rằng mọi người đều có nghĩa vụ và quyền chỉ đóng vai trò của riêng mình và không khuất phục trước những cám dỗ của chính trị và quyền lực.

Mục tiêu của một nhà lãnh đạo chính trị ngày nay là sự thịnh vượng và phát triển tự do của người dân, và các phương tiện có thể chấp nhận được là dân chủ hóa và thị trường. Không còn nghi ngờ gì nữa, rõ ràng là sự phát triển sâu sắc của các cơ chế để đạt được các mục tiêu đã đề ra là yếu tố quan trọng nhất trong mọi hoạt động của một nhà lãnh đạo chính trị. Hơn nữa, việc trộn lẫn các mục tiêu và phương tiện là hoàn toàn không thể chấp nhận được.

Hiện nay, cái nhìn của xã hội đã hướng về những con người hành động, những việc làm thiết thực - những người phát ngôn chân chính cho lợi ích chính trị của nhân dân.

35. Đạo đức mới

Hệ thống dân chủ và vấn đề hình thành nền đạo đức mới

Nền đạo đức mới đưa ra những cách hiểu khác nhau và thể hiện đúng đắn các giá trị đạo đức; các "vòng tròn vấn đề" khác nhau được vạch ra với sự phụ thuộc khác nhau trong đó (hoặc cụ thể là tầm quan trọng lớn hơn về ý nghĩa của một vấn đề trong cuộc sống được công nhận so với những vấn đề khác, hoặc nó bị loại bỏ hoàn toàn khỏi lĩnh vực ưu tiên đạo đức).

Các nguyên tắc đạo đức của thế kỷ trước hoặc tự tuyên bố là hoàn toàn mới, tiên tiến, nỗ lực phá vỡ các chuẩn mực truyền thống cuối cùng, hoặc tuyên bố hoàn toàn chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa truyền thống của chúng. Vì vậy, sự đa dạng và phong phú của các khuôn mặt, mặt nạ của ý thức đạo đức của thế kỷ XX chỉ đơn giản là làm cho trí tưởng tượng của chúng ta kinh ngạc.

Vào thời điểm các thể chế xã hội dân sự, dân chủ đại diện, pháp quyền bắt đầu hình thành, khi có những thay đổi sâu sắc trong văn hóa chính trị của xã hội, quyền lực bắt đầu mất đi ánh hào quang thiêng liêng và chủ nghĩa gia đình, những phương thức mới của nó. sự hợp thức hóa nảy sinh, các hình thức vận động quần chúng chưa từng được biết đến trước đây, cần có sự chuyên nghiệp của các nhà chính trị trong việc thực thi quyền lực của mình. Điều này cuối cùng đã làm nảy sinh một mối quan hệ mới giữa quần chúng và tầng lớp chính trị, cũng như trong chính tầng lớp này. Những hoàn cảnh như vậy trong quá trình phát triển lịch sử của họ là tiền đề chung cho sự xuất hiện của một nền đạo đức mới.

Sự thô sơ của đạo đức đó có thể được coi là những quy tắc, cơ sở, lối nói cạnh tranh công khai trong việc thực hiện quyền quyền lực nhà nước, để bảo vệ lợi ích và quan điểm của mình, đã được phát triển trong hệ thống polis cổ đại và ở một số mức độ các xã thành thị thời Trung cổ.

Nội dung của đạo đức chính trị được thể hiện bằng những đòi hỏi đạo đức của công dân đối với các nhà lãnh đạo chính trị chuyên nghiệp được đầu tư bằng quyền lực, đối với các quan chức tham gia chính trị, quản lý xã hội, cũng như đối với tất cả những người, tự nguyện hoặc chống lại nó, đã tham gia vào vòng xoáy sôi nổi của đời sống chính trị, có liên quan đến các đảng phái trước và sau của nó.

Các nguyên tắc dân chủ giả định đưa ra những nhân vật chính trị quyền lực, những người có đầu óc lý trí, có đầu óc chừng mực và có khả năng đưa ra các quyết định chu đáo. Đạo đức chính trị của một xã hội dân chủ yêu cầu thực hiện nguyên tắc phân chia quyền lực và trách nhiệm của các chính trị gia đối với nó. Nó cũng ngụ ý tự giới hạn quyền lực, khoan dung đối với bất đồng chính kiến, nhạy cảm với lợi ích của các đồng minh, các nhóm thiểu số khác nhau, trung thành với nghĩa vụ, trung thực, độ tin cậy của đối tác.

Đạo đức chính trị trong một xã hội dân chủ đòi hỏi phải từ chối các hành vi chính trị đối đầu ở bất cứ nơi nào có thể, khỏi các quy tắc của chủ nghĩa cấp tiến chính trị. Các nhà lãnh đạo chính trị có nghĩa vụ ưu tiên các thỏa hiệp, đối thoại, đàm phán, hợp tác, đạt được sự cân bằng lợi ích của các đối thủ. Đạo đức củng cố các chuẩn mực hoạt động của các tổ chức chính phủ khác nhau bằng các phương tiện đạo đức.

36. Đạo đức kinh doanh (kinh doanh)

Đạo đức kinh doanh (kinh doanh) - một hệ thống con cụ thể của đạo đức ứng dụng gắn liền với hoạt động kinh tế trong nền kinh tế thị trường. Nó còn được gọi là đạo đức kinh doanh. Doanh nhân được coi là một loại hình quản lý dựa trên:

1) tự do kinh tế để lựa chọn hướng hoạt động, lập kế hoạch, quản lý và tổ chức;

2) sự tồn tại của các quyền của chủ sở hữu đối với tư liệu sản xuất, cũng như đối với sản phẩm;

3) thu nhập nhận được, giả định trước sự hiện diện của môi trường hoạt động mang tính cạnh tranh trên thị trường và bầu không khí tâm lý và đạo đức phù hợp trong xã hội, mang lại cho hoạt động này mức độ tự do lựa chọn cần thiết trong mối quan hệ với các tác nhân sản xuất hàng hóa khác.

Tinh thần doanh nhân cũng gắn liền với một thái độ tinh thần đặc trưng "truyền cảm hứng" cho sản xuất và thương mại, hoạt động của các tổ chức phục vụ họ (ngân hàng, công ty môi giới, sở giao dịch chứng khoán, công ty bảo hiểm, v.v.), một phong cách hành vi kinh tế đặc biệt, "tinh thần của chủ nghĩa tư bản ", về cái mà họ đã viết M. Weber, E. Troelch, T. Parsons và nhiều nhà nghiên cứu khác. Một "nhà kinh tế", một doanh nhân, không thể không tính đến các chuẩn mực xã hội, bao gồm cả đạo đức, với các mô hình ứng xử của văn hóa mà anh ta đã áp dụng.

Đạo đức và đạo đức của tinh thần kinh doanh được coi là định hướng và động cơ cá nhân được xã hội hóa tích cực về mặt đạo đức, không cho phép chúng bị giảm xuống thành chủ nghĩa vị kỷ và tư lợi hoàn toàn, lên án giới hạn của các cách tiếp cận hợp lý đối với việc tối đa hóa lợi nhuận. Các định hướng và động cơ cá nhân chỉ có thể đạt được ý nghĩa đạo đức khi một mặt chúng dựa trên động cơ của tiếng gọi cuộc sống, phục vụ sự nghiệp bằng cách tăng hiệu quả của vốn xã hội, mặt khác chúng gắn liền với chứng nghiện. luật “fair play” trên thị trường, được kiểm soát thông qua các chế tài của dư luận xã hội và nhóm.

Hoạt động của doanh nhân không chỉ phục vụ lợi ích công cộng về mặt kinh tế mà còn về mặt đạo đức, vì chỉ một xã hội có nền kinh tế phát triển năng động mới có thể thịnh vượng.

Cơ chế thị trường chưa hẳn đã công bằng, thưởng phạt như trong câu chuyện đạo đức, người xứng đáng, tài giỏi, dám nghĩ dám làm và trừng phạt kẻ bất xứng, vô trách nhiệm. Theo một nghĩa nào đó, thị trường là một tệ nạn cần thiết, tương tự như bất kỳ cơ chế kinh tế nào khác, nhưng là một tệ nạn nhẹ hơn, vì không thể có một nền kinh tế sản xuất mà động lực của nó sẽ không phải là lợi ích, không phải là sự đại diện cho lợi ích, mà là một khao khát công bằng đầu cơ và tình yêu dành cho người hàng xóm của mình. .

37. Đạo đức công ty

Không giống như Tây Âu, nơi đạo đức kinh doanh dựa trên tâm lý của các thành phố thời trung cổ, đặc tính của chủ nghĩa tư bản và đặc biệt là đạo đức của đạo Tin Lành, ở Nga, nguồn gốc tinh thần của đạo đức này là đặc tính phục vụ của xã hội có giai cấp, góp phần vào sự phát triển của xã hội có giai cấp. phẩm chất đạo đức và đặc điểm tính cách rất quan trọng đối với hoạt động kinh doanh. .

Những phẩm chất đó là: trung thành với nghĩa vụ, chấp nhận tiết chế và gánh nặng công vụ, kỷ luật, kiên trì trong công việc, v.v.

Đạo đức kinh doanh chi phối cũng như quan hệ giữa các doanh nhân trong các cộng đồng khác nhau - hiệp hội, bang hội, tập đoàn.

Những mối quan hệ này bao gồm cả việc duy trì các vị trí cạnh tranh và các mối quan hệ đoàn kết, các chương trình hợp tác tổ chức hoạt động. Hai bên được xây dựng trên nguyên tắc bình đẳng, tin cậy, tôn trọng lẫn nhau và tương trợ, thiện chí, trách nhiệm đối với tài sản. Quan hệ đối tác không chỉ cung cấp sự hỗ trợ đoàn kết mà còn bao gồm một mức độ gần gũi, tình cảm của mọi người và đó là lý do tại sao chúng có thể được xây dựng trên nguyên tắc tin cậy và trách nhiệm.

Một trong những nguyên tắc của đạo đức doanh nghiệp là nguyên tắc gia đình duy nhất. Trước hết, điều này có nghĩa là doanh nghiệp phải giống như một gia đình: lợi ích của một trong các thành viên của nó là quan trọng đối với tất cả mọi người, bởi vì mọi người phụ thuộc vào nhau.

Và quan trọng nhất, điều này không chỉ được thông báo bằng lời nói, điều quan trọng là mỗi thành viên trong nhóm phải cảm thấy được quan tâm, hỗ trợ và tôn trọng. Sau đó anh ta sẽ làm việc để công việc kinh doanh của gia đình phát triển mạnh mẽ, anh ta sẽ đấu tranh cho danh lợi, phẩm giá và hạnh phúc của cô.

Để người dân có tinh thần tham gia, thậm chí đồng sở hữu, họ phải cảm thấy mình không bị lừa dối. Tính kinh tế của một doanh nghiệp phải minh bạch không chỉ đối với ban quản lý mà còn đối với toàn bộ đội ngũ. Cần khuyến khích sự cống hiến của người lao động ở mọi cấp bậc, nâng cao uy tín của doanh nghiệp. Trước hết, một người phải cảm thấy được đồng đội coi trọng mình thì anh ta sẽ càng quý trọng đội hơn và cố gắng hơn nữa trong công việc.

Để một người tận tâm, có tâm, có tư cách kinh doanh, chứ không phải là người đi làm thuê ngày ngày đối xử với công việc kinh doanh của mình, thì điều cần thiết là anh ta phải có cái gì đó để mất, nghĩa là anh ta có một cái gì đó đáng quý.

Theo nguyên tắc đạo đức doanh nghiệp, không chỉ trụ sở chính, mà tất cả các chi nhánh hiện tại cũng nên sống. Ban lãnh đạo của công ty mẹ nên làm mọi cách để các chi nhánh không cảm thấy giống như phần phụ mà cảm thấy giống như một phần không thể thiếu của nó.

Đạo đức doanh nghiệp - đây không chỉ là những lời hoa mỹ. Mỗi doanh nghiệp hiện đại đều có bộ quy tắc đạo đức doanh nghiệp, được cả cấp quản lý và nhân viên tuân thủ. Mã công ty nói rằng con người được sinh ra để tự nhận thức. Và điều dễ dàng nhất để một người nhận ra chính mình trong những điều kiện của chủ nghĩa hữu thể, đó là sự tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau.

38. Từ thiện

Từ thiện - Đây là hoạt động trong đó các nguồn lực tư nhân được chủ sở hữu tự nguyện phân phối để giúp đỡ những người có nhu cầu lớn, giải quyết các vấn đề xã hội và cải thiện điều kiện của cuộc sống công cộng.

Trong trường hợp này, những người có nhu cầu không chỉ được hiểu là những người có nhu cầu, mà còn là những người (chuyên gia, nghệ sĩ, chính trị gia, sinh viên) và các tổ chức công (tức là phi chính trị và phi lợi nhuận) thiếu nguồn lực bổ sung để giải quyết cá nhân, các mục tiêu nghề nghiệp, văn hóa và công dân.

Nguồn lực tài chính và vật chất cũng như khả năng và sức lực của con người có thể đóng vai trò là nguồn lực riêng. Gần đây, một ý tưởng ổn định đã được hình thành về từ thiện không chỉ là quyên góp tiền và tài sản, mà còn là một hoạt động tình nguyện (tình nguyện). Và cũng là một vấn đề công cộng (tức là phi thương mại và phi chính trị) theo nghĩa chân thật nhất của từ này.

Tổ chức từ thiện không phải cung cấp cho mọi người hàng hóa, mà là các phương tiện mà họ có thể tự giúp mình; Do đó, sự hỗ trợ chắc chắn nằm ở chỗ những người có nhu cầu không còn phụ thuộc và có thể tự lo cho cuộc sống của họ.

Nhưng trong trường hợp này, bản thân từ thiện với tư cách là một hoạt động có mục đích nên trở nên khác biệt: giác ngộ, khoa học, kiểm soát, công nghệ.

Khác với hoạt động từ thiện cũ mang tinh thần tôn sư trọng đạo, hoạt động từ thiện mới phải trở thành một hoạt động có ý nghĩa về sự phát triển có hệ thống của xã hội và sự cải thiện trên quy mô lớn của đời sống con người. Phương pháp luận của cách tiếp cận mới về từ thiện, vốn được vay mượn từ kỹ thuật xã hội, như sau: xây dựng câu hỏi theo các tiêu chí cố định khách quan; xác định các mục tiêu có thể kiểm soát được; lựa chọn các phương tiện để đạt được các mục tiêu này và đạt được các kết quả thiết thực mang tính xây dựng.

Chỉ ra trong vấn đề này là kinh nghiệm của một nhà công nghiệp rất nổi tiếng và sau đó là một trong những nhà công nghiệp lớn nhất trong thế kỷ XNUMX. các nhà từ thiện J. Ford. Theo tinh thần của thời đại của mình, ông đã tiến hành từ nguyên tắc rằng sự giúp đỡ thực sự cho những người khốn khó bao gồm việc tạo cho họ cơ hội tự kiếm sống. Giống như nhà tư tưởng Seneca, Ford không chống lại từ thiện, mà chống lại chính sự xa hoa: thật lãng phí nếu cung cấp sự trợ giúp có tổ chức, trong khi cho những người lao động khỏe mạnh về thể chất và tinh thần những công việc có thể sử dụng lao động phổ thông hoặc bán thời gian.

Như một ví dụ về giải pháp tư nhân cho các vấn đề ở Detroit, nơi đặt các nhà máy Ford, có một tổ chức trên cơ sở thương mại của một trường dạy nghề đặc biệt miễn phí cho con em công nhân và thanh niên đang làm việc. Do đó, Ford đã tiến hành thực hiện các lời khuyên do nho giáo, - dạy cách câu cá chứ không phải chỉ cho đi.

39. Những vấn đề chính phát sinh trong quá trình thực hiện từ thiện

Vấn đề không đơn giản như vậy. Làm thế nào để đối phó với thứ tự công việc trong bối cảnh kinh tế suy thoái và thất nghiệp gia tăng? Chi tiền cho hoạt động từ thiện, đào tạo và tạo việc làm có đáng không? Có cần thiết phải lựa chọn giữa việc cung cấp hỗ trợ cụ thể cho một người cần cụ thể và các điều kiện tổ chức để người cần hôm nay không cần ngày mai không? Rõ ràng là cách thứ nhất đòi hỏi ít nguồn lực về vật chất và tổ chức hơn nhiều so với cách thứ hai.

Mặc dù mục đích của hoạt động từ thiện không thể được giải thích một chiều: từ chối phân phối các nguồn lực không được cung cấp lao động và tổ chức đào tạo và đào tạo lại những người có nhu cầu.

Các chương trình từ thiện hiện đại không chỉ nhằm mục đích duy trì đủ mức sống cho những người có nhu cầu, mà còn trên quy mô lớn - tài trợ cho các chương trình khoa học, giáo dục, môi trường, văn hóa xã hội, v.v.

Tuy nhiên, với sự giúp đỡ của họ, thực sự có thể giải quyết các mâu thuẫn xã hội, ngay cả trong các xã hội phát triển của "tỷ vàng" nhân loại. Hơn nữa, bản thân từ thiện - vừa với tư cách là một hệ thống phân phối lại các nguồn lực, vừa là một lĩnh vực hoạt động đặc biệt - vẫn là nguồn gốc của những vấn đề rất nghiêm trọng về trật tự đạo đức, xã hội. Phê bình đạo đức về từ thiện trong thời đại chúng ta đang chuyển giải pháp cho các vấn đề thực dụng sang các nguyên tắc giá trị và chuẩn mực, và do đó dẫn đến các chủ đề cụ thể và hướng đến con người nhất. Lý luận đạo đức về hoạt động từ thiện cố gắng tiết lộ ý nghĩa đạo đức của nó từ quan điểm của giới răn yêu thương. Trong quá trình lập luận này, bản thân hoạt động từ thiện trở nên rõ ràng.

Giúp đỡ người khác, thường là những người gặp khó khăn, là một biểu hiện của sự đoàn kết và lịch sự đối với họ, và bản thân hoạt động từ thiện là từ thiện, trong đó những lý lẽ phiến diện của chủ nghĩa vị lợi mất đi sự sắc bén. Nhân từ không nên tính bình đẳng về quyền lợi, điều này rất quan trọng đối với nhà nước hay quỹ từ thiện có lương tâm, nó cho đi và cảm thông.

Một việc làm tốt như một chủ đề đạo đức không chỉ được thể hiện ở sự sẵn sàng chia sẻ, cho đi mà còn ở sự sẵn sàng thoát ra khỏi những giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ cá nhân.

Chỉ có những hành động vị tha, chỉ có vị tha là còn lâu mới đủ.

Lòng nhân từ không chỉ đòi hỏi ở con người sự rộng lượng, mà còn cả sự nhạy cảm về tâm linh và sự trưởng thành về đạo đức, và do đó bản thân người đó phải vươn lên hướng thiện, diệt trừ cái ác trong mình, để có thể làm điều thiện cho người khác.

Các nguồn lực tài chính và vật chất tự do cần được tập trung với hiệu quả cao nhất và được chia sẻ sao cho lợi ích và nguồn lực vật chất của tư nhân, nếu họ muốn, có thể góp phần đáng kể vào việc tăng lợi ích của toàn xã hội.

40. Tự nhiên và xã hội: sự tiến hóa của các mối quan hệ

đạo đức môi trường - Đây là một hướng nghiên cứu liên ngành, đối tượng là các khía cạnh đạo đức và tinh thần trong mối quan hệ của con người và xã hội với tự nhiên. Bằng tiếng Anh và văn học Bắc Âu đạo đức môi trường - đây là một hướng nghiên cứu triết học và đạo đức đang phát triển, tập trung vào việc sửa đổi các nền tảng giá trị của nền văn minh phương Tây, vào việc thay đổi sự phát triển toàn diện của con người và hạn chế sự sống của con người trên Trái đất.

Ai cũng biết rằng tác động chính của con người đến môi trường gắn liền với hoạt động công cụ của anh ta, cung cấp năng lượng và với khả năng tích lũy, lưu trữ và truyền tải thông tin cho các thế hệ. Ba yếu tố này cuối cùng đặc trưng cho sự khác biệt giữa con người và các sinh vật khác, sự nhất quán của các hành động của con người với các quá trình sinh quyển, xác suất tìm thấy vị trí của chính mình trong sinh quyển bằng các phương pháp sinh thái xác định.

Con người bắt đầu sử dụng những công cụ đơn giản khoảng 3 triệu năm trước. Sự khởi đầu của ảnh hưởng đặc trưng của nó đối với môi trường có thể được liên kết với thời điểm này. Sau đó, hoạt động của vũ khí được cải thiện và tác động tổng thể của tác động của nó đến môi trường dần dần tăng lên. Lượng năng lượng dành cho việc đáp ứng nhu cầu của con người cũng tăng lên và chính chỉ số này thường được coi là nguồn năng lượng sẵn có.

Người ta cũng biết rằng 2500-3000 kcal năng lượng mỗi ngày là đủ để thỏa mãn nhu cầu sinh học thực tế của một người, cũng như các loài khác có kích thước rất gần với anh ta.

Trong thời kỳ một người tham gia vào việc hái lượm, anh ta nhận được bằng thức ăn và sử dụng cùng một lượng năng lượng để đảm bảo cuộc sống. Ngày nay, sự tồn tại của một người bình thường gắn liền với việc sử dụng 80-100 nghìn kcal năng lượng mỗi ngày. Và ở các nước công nghiệp, mức tiêu thụ năng lượng bình quân đầu người hàng ngày là 250-300 nghìn kcal.

Trong tài liệu, người ta cũng có thể tìm thấy các yếu tố sau đây của hoạt động phối hợp của con người với các quy luật và nguyên tắc của sinh thái học nói chung.

1. Thay đổi ranh giới của yếu tố tối ưu và yếu tố giới hạn. Một người có thể thay đổi cường độ của hành động và số lượng các yếu tố hạn chế và thu hẹp hoặc mở rộng ranh giới của các giá trị trung bình của các yếu tố môi trường.

2. Thay đổi các yếu tố quy định kích thước quần thể.

3. Tác động của con người đến hoạt động của các vật chất sống trong sinh quyển. Một trong những kết quả chính của hoạt động con người là vi phạm các cơ chế tồn tại của vật chất sống và các chức năng của nó.

4. Hậu quả của sự khác biệt về tốc độ tiến bộ xã hội và công nghệ. Các cấu trúc xã hội và công nghệ được đặc trưng bởi hiệu quả môi trường thấp.

5. Sự xa lánh của một người khỏi môi trường tự nhiên. Các hành động của con người vi phạm yếu tố thời gian trong sự phát triển của các quá trình sinh quyển, và cũng dẫn đến sự xa lánh tự nhiên, không tuân theo các mục tiêu của nó.

41. Khủng hoảng sinh thái và sự hình thành đạo đức môi trường

Cả con người và các sinh vật khác đều ở trong một môi trường là hệ quả của hoạt động của các yếu tố nhân tạo.

Một sự thay đổi đáng chú ý về môi trường của con người bắt đầu chính xác từ khi con người chuyển từ hái lượm sang các hoạt động tích cực hơn, đặc biệt là săn bắt, thuần hóa động vật và trồng cây.

Kể từ thời điểm đó, nguyên tắc "boomerang sinh thái" bắt đầu phát huy tác dụng: bất kỳ tác động nào đến tự nhiên, mà sau này không thể nhận thức được, sẽ quay trở lại con người như một nhân tố tiêu cực. Con người bắt đầu ngày càng tách mình ra khỏi thiên nhiên và thu mình vào những ranh giới của môi trường do chính mình hình thành.

Môi trường hiện đại và hoàn cảnh sinh thái là kết quả của hoạt động của các yếu tố nhân sinh, vì vậy có thể phân biệt một số đặc điểm cụ thể về hành động của chúng: tính bất thường và không thể đoán trước đối với sinh vật, cường độ thay đổi cao, khả năng tác động gần như không giới hạn đối với sinh vật, đôi khi cho đến khi chúng sự tàn phá hoàn toàn, thiên tai và đại hồng thủy. Trong trường hợp này, các tác động của con người có thể có mục đích và không chủ ý.

Khủng hoảng - đây là một trong những trạng thái của môi trường, tự nhiên, sinh quyển. Nó có thể đứng trước hoặc theo sau bởi các trạng thái hoặc tình huống môi trường khác.

Khủng hoảng sinh thái - đây là những thay đổi trong sinh quyển hoặc các khối của nó trên một khu vực rộng lớn, đi kèm với sự thay đổi môi trường và toàn bộ hệ thống của nó thành một chất lượng mới.

Sinh quyển thường trải qua các giai đoạn khủng hoảng nghiêm trọng được xác định bởi các hiện tượng tự nhiên (ví dụ, vào cuối kỷ Phấn trắng, năm bộ bò sát đã tuyệt chủng trong một thời gian ngắn - khủng long, ichthyizard, pterizard, v.v.).

Các hiện tượng khủng hoảng thường được tạo ra bởi biến đổi khí hậu, băng hà hoặc sa mạc hóa. Hoạt động của con người cũng nhiều lần mâu thuẫn với tự nhiên, gây ra các cuộc khủng hoảng ở nhiều quy mô khác nhau. Nhưng do dân số ít, trang thiết bị kỹ thuật kém nên họ chưa bao giờ có quy mô toàn cầu.

Đặc biệt, sa mạc Sahara cách đây 5-11 nghìn năm là một xavan với thảm thực vật phong phú và hệ thống các sông lớn. Sự phá hủy các hệ sinh thái của khu vực này là do áp lực quá lớn lên môi trường tự nhiên và biến đổi khí hậu (khô hạn).

Babylon cổ đại (một thành phố với dân số gần một triệu người) đã bị cư dân bỏ hoang do việc khai hoang các cánh đồng nông nghiệp xung quanh một cách tồi tệ, kèm theo đó là đất bị nhiễm mặn nghiêm trọng và không thể sử dụng chúng nữa.

Một đặc điểm của cuộc khủng hoảng sinh thái hiện đại là tính chất toàn cầu của nó. Nó đang lan rộng hoặc đe dọa nhấn chìm toàn bộ hành tinh của chúng ta. Do đó, các phương pháp thông thường để vượt qua khủng hoảng bằng cách di cư đến các vùng lãnh thổ mới là không khả thi. Những thay đổi trong phương thức sản xuất, khối lượng và định mức tiêu thụ tài nguyên thiên nhiên vẫn còn thực tế.

42. Vấn đề đô thị hóa và sinh thái ở các thành phố lớn

Thảm họa là một vấn đề lớn đối với các thành phố lớn. Sự đông đúc của dân số ở họ dẫn đến nhiều hơn ở các khu vực nông thôn, cái chết của người dân trong các thảm họa, ví dụ, trong các trận động đất.

Hơn nữa, các thành phố lớn (megalopolises) đôi khi tự gây ra các sự kiện thảm khốc do tác động mạnh đến môi trường của chúng. Có một mô hình rất rõ ràng: trình độ phát triển kinh tế xã hội và kỹ thuật của thành phố càng thấp thì khả năng tử vong của người dân trong các thảm họa càng lớn. Ví dụ, tại các thành phố của châu Á, tỷ lệ tử vong của dân thành thị trong các thảm họa cao gấp đôi so với ở châu Âu.

Một trong những lý do cho hiện tượng này được coi là sự gia tăng các thảm họa nhân tạo có liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến các thành phố (bảo trì đường cung cấp, nhà kho, v.v.). Vì sự phát triển của các thành phố là một hiện tượng không thể tránh khỏi của thời đại chúng ta, nên mọi người đang tìm cách giảm bớt áp lực của nền văn minh đô thị đối với môi trường và sức khỏe. Cách chính để giải quyết vấn đề này là xanh hóa môi trường đô thị. Điều này có thể thực hiện được nhờ vào việc tạo ra hoặc bảo tồn các hệ sinh thái tự nhiên hoặc nhân tạo (công viên, quảng trường, vườn thực vật, v.v.) trong các khu định cư đô thị. Các khu định cư nơi phát triển đô thị được kết hợp với sự đa dạng không thể thiếu của kiến trúc và cảnh quan thiên nhiên được gọi là thành phố sinh tháiHoặc Thành phố sinh thái . Liên quan đến chúng trong xây dựng đô thị, thuật ngữ "kiến trúc sinh thái" cũng được sử dụng.

Khái niệm này được đầu tư cho loại hình phát triển đô thị, trong đó quan tâm đến tối đa nhu cầu sinh thái - xã hội của con người: tiếp cận thiên nhiên, giải phóng khỏi sự đơn điệu của các công trình, mật độ dân số không quá 100 người / 1 ha, tạo lập các tiểu quận (không quá 30 nghìn dân), bảo tồn ít nhất 50% diện tích cho các loại không gian xanh và bồn hoa, làm hàng rào ngăn chặn các tuyến giao thông từ các khu dân cư, tạo điều kiện giao lưu của người dân tốt hơn. , vân vân.

Mặc dù cần lưu ý rằng con đường mở rộng của các thành phố xanh hóa này không chỉ mang lại những hậu quả tích cực mà còn cả những hậu quả tiêu cực, vì sự mở rộng của các khu phát triển ngoại ô thường làm trầm trọng hơn việc giải quyết các vấn đề môi trường. Sự phát triển của các khu nhà ở ngoại ô gắn liền với sự biến đổi lớn về đất đai, cũng như sự phá hủy các hệ sinh thái tự nhiên, đôi khi là sự phá hủy của chúng.

Việc xây dựng này gắn liền với việc sử dụng không gian rộng lớn để xây dựng đường xá, đường ống dẫn nước, mạng lưới thoát nước và các phương tiện thông tin liên lạc khác. Ngoài ra, kết quả là cư dân bản địa của các thành phố sẽ bị tước đoạt các địa điểm vui chơi gần đó, và bản thân các thành phố cũng mất liên lạc với cảnh quan thiên nhiên.

Trong bối cảnh cuộc khủng hoảng toàn cầu lan rộng, trong khuôn khổ ý thức khoa học tự nhiên thịnh hành của nền văn minh công nghệ, rất nhiều đạo đức học ứng dụng đang được tạo ra với mục tiêu hạn chế về mặt đạo đức các hình thức bóc lột thiên nhiên thô bạo của con người. .

43. Khái niệm về phát triển bền vững

Hiện nay, hai khái niệm chiến lược để giải quyết các vấn đề môi trường hành tinh được biết đến nhiều nhất: khái niệm "phát triển bền vững" и học thuyết của tầng không gian.

Khái niệm "phát triển bền vững" hình thành dần dần trên các trang văn học Tây Âu và Mỹ. Ở dạng hiện đại, nó được xây dựng bởi Ủy ban Brutland, hoạt động dưới sự bảo trợ của Liên hợp quốc, và sau đó được Hội nghị Liên hợp quốc về Môi trường và Phát triển (UNECD) công bố là chiến lược phát triển cho tương lai vào năm 1992.

"Phát triển bền vững" trong chương trình này được coi là chương trình mà trong đó nhân loại sẽ có thể đáp ứng các nhu cầu của mình mà không ảnh hưởng đến khả năng của các thế hệ tương lai cũng đáp ứng nhu cầu của họ.

Khái niệm này dựa trên nhận thức của thực tế rằng môi trường con người và sự phát triển kinh tế xã hội không thể được coi là những khu vực biệt lập. Người ta tin rằng chỉ trong một thế giới có môi trường kinh tế xã hội lành mạnh thì mới có môi trường lành mạnh. Chương trình hành động được thông qua bởi Hội nghị thượng đỉnh thế giới tại Rio de Janeiro (1992) lưu ý rằng "trong một thế giới có rất nhiều nhu cầu và nơi mà môi trường đang xấu đi, thì một xã hội và nền kinh tế lành mạnh là không thể." Điều này có nghĩa là phát triển kinh tế nên đi theo "một con đường khác, không còn hủy hoại môi trường một cách tích cực."

Văn kiện chủ đạo của UNCED, Chương trình nghị sự XNUMX, đã đề cập đến một loạt các vấn đề cần đảm bảo sự phát triển như vậy trong tương lai.

Đây cũng là những vấn đề liên quan trực tiếp đến vấn đề môi trường (phòng chống biến đổi khí hậu, chống sa mạc hóa).

Phạm vi của các vấn đề như vậy liên quan đến hầu hết các loại hoạt động của con người. Đó là cập nhật công nghệ công nghiệp và nông nghiệp, chống đói nghèo, thay đổi mô hình tiêu dùng, phát triển các khu định cư bền vững, tăng cường vai trò của các bộ phận dân cư khác nhau, v.v. Chúng được kết hợp thành bốn phần của “Chương trình hành động…”: “Xã hội và kinh tế”, “Bảo tồn và sử dụng hợp lý tài nguyên thiên nhiên”, “Tăng cường vai trò của các nhóm dân cư chủ chốt”, “Phương thức thực hiện”.

Sau khi khái niệm phát triển bền vững được công bố, Hội nghị Liên hợp quốc (UNCED) đã kêu gọi chính phủ của tất cả các quốc gia thông qua các khái niệm quốc gia về phát triển bền vững. Theo đó, Nghị định của Tổng thống Liên bang Nga số 44 ngày 1 tháng 1996 năm XNUMX "Về khái niệm chuyển đổi Liên bang Nga sang phát triển bền vững" đã được ban hành tại Liên bang Nga. Nghị định này đã thông qua "Khái niệm về sự chuyển đổi của Liên bang Nga sang phát triển bền vững" do Chính phủ Liên bang Nga trình bày.

Các tài liệu đã nêu ra những phương hướng chính cho việc thực hiện chính sách môi trường của nhà nước trong cả nước.

44. Khái niệm bạo lực

Khái niệm bạo lực, giống như chính từ này, chắc chắn có hàm ý tiêu cực về cảm xúc và đạo đức. Trong hầu hết các giáo lý đạo đức triết học và tôn giáo, bạo lực được đồng nhất với cái ác. Lệnh cấm dứt khoát “không được giết người” đánh dấu ranh giới ngăn cách đạo đức với sự vô đạo đức. Đồng thời, ý thức xã hội cũng như đạo đức cho phép xảy ra những tình huống bạo lực hợp lý về mặt đạo đức. Có hai cách tiếp cận cực đoan để hiểu bạo lực - chuyên chế (rộng) и thực dụng (hẹp), mỗi cái đều có ưu điểm và nhược điểm riêng. Theo nghĩa rộng, bạo lực được hiểu là sự đàn áp một người dưới mọi hình thức và hình thức - cả trực tiếp và gián tiếp, cả về thể chất và kinh tế, tâm lý, chính trị và bất kỳ hình thức nào khác.

Đồng thời, sự kìm hãm được coi là sự hạn chế điều kiện phát triển của nhân cách mà nguyên nhân của nó nằm ở người khác. Vì vậy, bạo lực hóa ra là một từ đồng nghĩa với tội ác đạo đức; cùng với tội giết người, nó bao gồm dối trá, đạo đức giả và các biến dạng đạo đức khác. Việc giải thích rộng rãi khái niệm bạo lực là có giá trị vì nó mang lại tầm quan trọng đáng kể cho khía cạnh đạo đức của nó. Nhưng nó có hai khuyết điểm: nội dung riêng của hiện tượng bạo lực biến mất; sự phủ nhận của nó chắc chắn mang hình thức đạo đức bất lực.

Với cách tiếp cận bạo lực này, việc hình thành câu hỏi về bất kỳ trường hợp nào sử dụng nó hợp lý về mặt đạo đức đều bị loại trừ.

Theo nghĩa hẹp, bạo lực thường được rút gọn thành những thiệt hại về vật chất và kinh tế mà con người có thể gây ra cho nhau, và nó được hiểu là tổn hại về thân thể, cướp của, giết người, đốt phá, v.v ... Với cách tiếp cận này, bạo lực vẫn giữ được tính đặc thù của nó, không tan biến hoàn toàn trong khái niệm chung chung là đạo đức xấu xa. Tính không hoàn hảo của nó nằm ở chỗ bạo lực được coi là tác động hạn chế từ bên ngoài lên một người, và không liên quan đến động cơ bên trong của hành vi của người đó.

Quyền lực trong quan hệ giữa người với người có thể được định nghĩa là việc đưa ra quyết định cho người khác, nhân lên ý chí của một người với cái giá phải trả của người khác. Bạo lực là một trong những cách cung cấp sự thống trị, sức mạnh của một người đối với người khác. Những lý do tại sao một người sẽ thống trị, thống trị hơn người khác, thay thế nó, đưa ra bất kỳ quyết định nào cho nó, có thể khác nhau:

1) một số có ưu thế thực sự trong trạng thái của ý chí - trường hợp thông thường: quyền lực của gia đình, quyền lực của người cha;

2) một thỏa thuận sơ bộ của hai bên, ví dụ: lực lượng của luật pháp và các nhà cai trị hợp pháp;

3) bạo lực như một trường hợp điển hình: quyền lực của kẻ chiếm đóng, kẻ hiếp dâm, kẻ chinh phục.

Bạo lực - đây là sự ép buộc hoặc thiệt hại như vậy được thực hiện chống lại ý chí của một hoặc những người chống lại họ được định hướng. Bạo lực là sự chiếm đoạt của ý chí tự do. Nó cũng là một cuộc tấn công vào tự do của ý chí con người.

45. Khái niệm bất bạo động

Khái niệm bạo lực có nội dung rất cụ thể và chặt chẽ, không thể đồng nhất nó với bất kỳ hình thức cưỡng chế nào.

Và cho dù bạo lực có thể tồi tệ đến mức nào, thì điều đó vẫn tốt hơn là cam chịu và hèn nhát. Bạo lực được coi là biện minh cho hành vi chống lại bạo lực. Phản ứng dữ dội đối với bạo lực, so với việc không phản kháng, phục tùng nó, quả thực có những lợi thế to lớn.

Về mặt thực dụng, nó hiệu quả hơn và xứng đáng hơn về mặt đạo đức. Do đó, nó là một thách thức đối với bạo lực, một hình thức đấu tranh chống lại nó. Gandhi lập luận rằng nếu một người có sự lựa chọn giữa khiêm tốn hèn nhát hoặc phản kháng bạo lực, thì sự lựa chọn, tất nhiên, sẽ dành cho người sau. Nhưng cũng có một dòng hành vi thứ ba khi đối mặt với sự bất công thù địch - đây là phản kháng bất bạo động tích cực, khắc phục tình trạng bất công, nhưng theo những cách khác - bất bạo động -.

Bất bạo động khác với bạo lực chủ yếu ở chỗ hiểu được cái thiện và cái ác được phân chia như thế nào trong xã hội loài người. Nó dựa trên sự kết nối lẫn nhau của tất cả mọi người trong cái thiện và cái ác. Một trong những ý kiến phản đối thường xuyên được lặp đi lặp lại đối với việc xem bất bạo động như một chương trình hành động là nó cổ vũ cho một quan niệm quá nhân từ và do đó không thực tế về con người.

Thực chất, đây không phải là một ví dụ. Trung tâm của các khái niệm hiện đại về bất bạo động là niềm tin rằng linh hồn con người trở thành một đấu trường cho cuộc đấu tranh giữa cái thiện và cái ác.

Như Martin Luther King đã chỉ ra, ngay cả trong con người tồi tệ nhất của chúng ta cũng có một chút điều tốt và trong con người tốt nhất của chúng ta cũng có một chút điều ác. Coi một người là xấu xa thực sự là vu khống anh ta một cách bất công.

Xem xét một người vô cùng tốt bụng có nghĩa là phải tâng bốc anh ta. Sự xứng đáng của anh ta sẽ được đền đáp khi tính hai mặt đạo đức của con người được xác định. Người theo chủ nghĩa bất bạo động không coi một người là một sinh mệnh tốt cho đến cùng. Ông tin rằng con người luôn mở lòng với điều tốt cũng như điều ác.

Tuy nhiên, chủ ý tập trung vào sự khởi đầu tốt đẹp của con người, những người ủng hộ bất bạo động đã đẩy lùi niềm tin rằng tính xung đột đạo đức (tính hai mặt) là nền tảng cơ bản không thể thay đổi của sự tồn tại của con người. Anh ta không thể loại bỏ khỏi mình cái ác mà anh ta đang chống lại, và anh ta không trục xuất đối thủ khỏi điều tốt mà anh ta đang chiến đấu. Trên thực tế, trên thực tế, các quan điểm của hành vi bất bạo động được xây dựng:

1) từ chối hoàn toàn độc quyền về sự thật, sẵn sàng thay đổi, đối thoại hoặc thỏa hiệp;

2) chỉ trích hành vi của chính mình để xác định những gì trong đó có thể nuôi dưỡng và kích động lập trường thù địch của đối phương;

3) xem xét tình hình qua con mắt của đối phương để hiểu anh ta và tìm ra cách thoát khỏi tình huống có thể giúp anh ta tiết kiệm thể diện.

Do đó, khi đối mặt với sự bất công của quân đội, có thể có ba hành vi:

1) vâng lời thụ động;

2) phản kháng bạo lực;

3) phản kháng bất bạo động.

46. Chiến tranh: vấn đề luân lý và đạo đức

Carl von Clausewitz viết: “Nếu chúng ta muốn bao trùm trong suy nghĩ về vô số môn võ thuật tạo nên cuộc chiến, thì cách tốt nhất là hình dung một cuộc chiến giữa hai võ sĩ.

Mỗi người trong số họ tìm cách, bằng bạo lực thể xác, để buộc người kia phải làm theo ý muốn của mình; mục tiêu trước mắt của anh ta là nghiền nát kẻ thù và do đó khiến anh ta không còn khả năng kháng cự nữa."

Theo cách hiểu của ông, chiến tranh là một hành động bạo lực nhằm buộc kẻ thù phải làm theo ý muốn của chúng ta. Trong trường hợp này, bạo lực sử dụng các phát minh của nghệ thuật và khoa học để chống lại bạo lực. Những hạn chế kín đáo, hiếm khi đáng nói, mà nó tự áp đặt dưới hình thức thông lệ của luật pháp quốc tế đi kèm với bạo lực mà không thực sự làm giảm tác dụng của nó.

Ông đưa ra hai khái niệm mà theo ý kiến của ông, là cần thiết để xem xét hiện tượng chiến tranh: "mục tiêu chính trị của chiến tranh" và "mục tiêu của các hoạt động quân sự." Mục đích chính trị của cuộc chiến là động cơ ban đầu và phải là một yếu tố rất quan trọng: chúng ta đòi hỏi sự hy sinh càng nhỏ từ kẻ thù của mình, thì chúng ta càng ít mong đợi sự phản kháng từ hắn.

Nhưng những đòi hỏi của chúng tôi đối với anh ấy càng không đáng kể, thì sự chuẩn bị của chúng tôi sẽ càng yếu hơn.

Chiến tranh trong xã hội loài người - đôi khi là chiến tranh của toàn bộ các dân tộc, đồng thời là các dân tộc văn minh - luôn bắt nguồn từ một tình huống chính trị và chỉ do động cơ chính trị gây ra.

Chiến tranh không chỉ là một hành động chính trị, mà còn là một công cụ thực sự của chính trị, là sự tiếp nối của các mối quan hệ chính trị, việc thực hiện chúng theo những cách khác.

Không có cuộc chiến tranh nào là không thể tránh khỏi, bởi vì mặc dù chúng là sự tiếp nối của chính trị, một bước cực đoan, một giải pháp thỏa hiệp luôn có thể được tìm thấy. Con người đã mơ về thế giới của con người ở mọi cấp độ văn minh, bắt đầu từ những bước đầu tiên của mình. Lý tưởng sống không có xung đột và chiến tranh tàn khốc có từ thời cổ đại, như vậy các chuẩn mực công lý được thừa nhận chung sẽ được tuân thủ trong các mối quan hệ giữa các quốc gia và con người.

Nếu chúng ta xem xét chủ đề về một thế giới không có chiến tranh, dựa trên quan điểm của nhà thờ Thiên chúa giáo, thì ở đây người ta có thể nhận thấy một số tính hai mặt. Một mặt, điều răn chính "Ngươi chớ giết người" đã tuyên chiến và chính việc tước đoạt mạng sống của con người là tội lỗi nặng nề nhất.

Nhà thờ Thiên chúa giáo cũng là người khởi xướng việc thành lập cái gọi là Hòa bình của Chúa - những ngày mà xung đột nội bộ chấm dứt. Họ liên kết những ngày như vậy với các sự kiện thần thoại từ cuộc đời của Chúa Kitô, với các ngày lễ tôn giáo quan trọng.

Các hoạt động quân sự không được tiến hành vào những ngày mà nhà thờ xác định để suy tư và cầu nguyện, vào những ngày của đêm Giáng sinh và ăn chay. Những ai vi phạm Sự bình an của Đức Chúa Trời sẽ bị phạt tiền và tịch thu tất cả tài sản, vạ tuyệt thông khỏi nhà thờ và trừng phạt thể xác.

Nhưng đồng thời, việc rao giảng hòa bình phổ quát đã không ngăn cản được Giáo hội Cơ đốc thực hiện vô số cuộc chiến tranh chinh phạt, các cuộc thập tự chinh chống lại "những kẻ ngoại đạo", và đàn áp các phong trào nông dân.

47. Quan điểm của các triết gia khác nhau về vấn đề chiến tranh

Khái niệm J. Galtunga khẳng định “giảm thiểu tối đa bạo lực và bất công trên thế giới”, khi đó chỉ những giá trị sống cao đẹp nhất của con người mới có thể tồn tại. Vị trí của một trong những nhà lý thuyết nổi tiếng nhất của Câu lạc bộ Rome, A. Peccei, rất thú vị.

Ông tuyên bố rằng tổ hợp khoa học và công nghệ do con người tạo ra "đã tước đi khả năng định hướng và cân bằng của con người, khiến toàn bộ hệ thống con người rơi vào hỗn loạn." Anh ta nhìn thấy lý do chính làm suy yếu nền tảng của thế giới nằm ở những tệ nạn tâm lý và đạo đức của cá nhân - ở lòng tham và sự ích kỷ, xu hướng xấu xa và bạo lực, v.v.

Đó là lý do tại sao vai trò chính trong việc thực hiện định hướng lại đạo đức của nhân loại, theo ý kiến của ông, được thực hiện bởi "con người thay đổi thói quen, đạo đức, hành vi của họ." Ông lập luận: “Câu hỏi đặt ra là làm thế nào để thuyết phục mọi người ở những nơi khác nhau trên thế giới rằng việc cải thiện phẩm chất con người của họ là chìa khóa để giải quyết vấn đề.

Các triết gia của nhiều thời đại lên án chiến tranh, say mê mơ ước về hòa bình vĩnh cửu và khám phá nhiều khía cạnh khác nhau của việc đạt được hòa bình toàn cầu. Một số người trong số họ tập trung chủ yếu vào khía cạnh đạo đức của cuộc chiến.

Họ tin rằng một cuộc chiến tranh xâm lược là sản phẩm của sự vô luân, rằng hòa bình vĩnh viễn có thể đạt được là nhờ sự giáo dục đạo đức của con người trên tinh thần hiểu biết lẫn nhau, khoan dung cho các tín ngưỡng khác nhau, xóa bỏ định kiến dân tộc chủ nghĩa và giáo dục con người. với tinh thần “tất cả mọi người là anh em”.

Nhưng những người khác lại nhìn thấy tệ nạn chính do chiến tranh gây ra trong sự tàn phá kinh tế, trong sự phá vỡ hoạt động bình thường của toàn bộ cơ cấu kinh tế. Do đó, họ đã cố gắng hướng nhân loại hướng tới sự chung sống hòa bình, sử dụng bức tranh về sự thịnh vượng chung trong một xã hội không có chiến tranh, trong đó, trước hết, các lực lượng của xã hội sẽ hướng đến sự phát triển của khoa học, công nghệ, nghệ thuật, văn học. , nhưng không phải để cải tiến các phương tiện hủy diệt.

Họ tin rằng hòa bình giữa các quốc gia chỉ có thể được thiết lập nhờ một chính sách hợp lý của một nhà cai trị khai sáng.

Những người khác đã phát triển các khía cạnh pháp lý của vấn đề hòa bình, mà họ muốn đạt được thông qua một thỏa thuận giữa các chính phủ, tuyên bố của các liên bang khu vực hoặc thế giới của các quốc gia.

Vấn đề hòa bình, cũng như vấn đề chiến tranh, có liên quan đến nhiều nhà khoa học, cũng như các phong trào chính trị và xã hội.

Đáng kể là thành tựu của các lực lượng yêu chuộng hòa bình và nhiều tổ chức, cũng như thành tích của một số trường học và các hướng, trung tâm khoa học chuyên nghiên cứu các vấn đề hòa bình.

Ngày nay, một lượng kiến thức khổng lồ đã được tích lũy về lấy hòa bình làm mục tiêu, điều kiện cho sự sống và phát triển của cả nhân loại, về mối quan hệ giữa hòa bình và chiến tranh và những nét đặc trưng của vấn đề này trong thời kỳ hiện đại, về quan những cách thức và điều kiện tiên quyết để tiến tới một thế giới không có vũ khí và chiến tranh.

48. Bạo lực và Nhà nước

Một bước nhảy vọt quan trọng về chất trong việc hạn chế bạo lực là sự xuất hiện của nhà nước. Thái độ của nhà nước đối với bạo lực, trái ngược với thực hành ban đầu của bùa chú, được đặc trưng bởi ba đặc điểm chính.

Nhà nước độc quyền hóa bạo lực, thể chế hóa nó và thay thế nó bằng các hình thức gián tiếp.

Nhà nước có nghĩa là một giai đoạn như vậy trong quá trình phát triển của xã hội khi việc cung cấp an ninh cho nó trở thành một chức năng đặc biệt trong khuôn khổ của sự phân công lao động nói chung. Vì mục tiêu này, quyền bạo lực tập trung vào tay một nhóm các cá nhân nhất định và được thực hiện theo các quy tắc đã được thiết lập sẵn. Tương tự như các nghệ nhân, nông dân, thương gia, vv xuất hiện, các vệ binh (chiến binh, cảnh sát) xuất hiện, những người được kêu gọi để bảo vệ cuộc sống và tài sản của mọi người khỏi sự xâm phạm lẫn nhau của họ và khỏi kẻ thù bên ngoài.

An ninh con người trong một xã hội nguyên thủy là vấn đề của cả gia đình: ở đây mọi nam giới trưởng thành đều là một chiến binh. Quyền của mối thù máu được tất cả mọi người công nhận, và mỗi người thân, theo một phong tục và trình tự nhất định, coi đó là nghĩa vụ không thể thay đổi của mình.

Nhưng với sự ra đời của nhà nước, an ninh trở thành trách nhiệm của một cơ cấu đặc biệt, đó là người nắm giữ độc quyền quyền sử dụng bạo lực. Nguyên tắc “Không được giết người”, xét trong một nội dung lịch sử cụ thể, chính xác là nhằm giành quyền bạo lực từ chính người dân (đồng bào) và chuyển giao cho nhà nước. Trước hết, nó được kêu gọi để ngăn chặn các hành động của những người đòi hỏi sự trừng phạt công bằng, để đảm bảo rằng nhà nước sẽ trừng phạt và bảo vệ.

Bạo lực do nhà nước thực hiện dựa trên những lý lẽ hợp lý và được đặc trưng bởi tính công bằng, do đó nó đạt đến mức độ thể chế hóa cao hơn về chất so với bạo lực. Nhà nước cũng đã thực hiện một bước quan trọng khác trong việc hạn chế bạo lực.

Trong nhà nước, bạo lực thường được thay thế bằng đe dọa bạo lực. Nhà thám hiểm người Đức R. Speemann trong tác phẩm của mình Đạo đức và Bạo lực, ông đã phân biệt ba loại ảnh hưởng của người này đối với người khác:

1) bạo lực thực tế;

2) bài phát biểu;

3) cơ quan công quyền.

Bạo lực là thể chất. Lời nói là một ảnh hưởng đến động cơ. Quyền lực xã hội là một hành động về hoàn cảnh sống quyết định hành vi. Hoàn cảnh này là một sự bắt buộc đối với động cơ. Đặc biệt, đây là trường hợp của nhà nước hiện nay khi nó khuyến khích hoặc hạn chế việc sinh con trong xã hội thông qua chính sách thuế. Liên quan đến quyền lực công cộng, bạo lực và lời nói đóng vai trò là phương tiện chính để tác động đến con người đối với con người.

Bạo lực nhà nước không chỉ là một giới hạn của bạo lực. Đây là một hạn chế tạo tiền đề cho việc quyết định vượt qua và chuyển sang một trật tự xã hội về cơ bản là bất bạo động.

49. Bối cảnh lịch sử của án tử hình

Ngày nay, những vấn đề cấp bách nhất là thực tiễn áp dụng hình phạt tử hình. Những người ủng hộ và phản đối nó đưa ra lý lẽ của họ. Mặt đạo đức của vấn đề này là gì?

Tử hình Trước hết, đó là tội giết người, được nhà nước thực hiện trong khuôn khổ quyền bạo lực chính đáng của mình. Nó cũng có thể được gọi là tội giết người được hợp pháp hóa, được thực hiện theo phán quyết của tòa án.

Nhiệm vụ của nhà nước là bảo đảm an ninh và cuộc sống bình yên của công dân. Nó cũng được củng cố bởi quyền định đoạt mạng sống của các công dân của mình trong một số tình huống nhất định (ví dụ, trong trường hợp vi phạm các quy tắc đó, mà người ta biết trước rằng tội ác của họ có thể bị trừng phạt bằng cách tước đoạt mạng sống) và để tổ chức một hệ thống trừng phạt thích hợp. Nhà nước áp dụng hình phạt tử hình từ khi ra đời cho đến ngày nay.

Nhưng quy mô, hình thức thi hành, tính chất của án tử hình ở các nước là không giống nhau. Nếu chúng ta xem xét vấn đề này trong các động lực lịch sử, thì các xu hướng như vậy được phát hiện rõ ràng ở đây.

1. Theo thời gian, số lượng các loại tội phạm, hình phạt cho cái chết, giảm dần. Vì vậy ở Anh vào đầu TK XIX. hơn 200 loại tội phạm bị trừng phạt bằng cái chết, bao gồm cả việc móc túi hơn 1 shilling trong nhà thờ.

Ở các quốc gia sử dụng hình phạt tử hình, hình phạt này thường được coi là biện pháp khắc nghiệt nhất và chỉ dành cho một số loại tội phạm nghiêm trọng (cụ thể là giết người có tính toán trước, buôn bán ma túy, phản quốc, v.v.).

2. Trước đây, việc tử hình được thực hiện một cách công khai và rất trang trọng. Hiện tại, sự công khai của nó là một điều hiếm thấy. Nguyên tắc chung là bản án tử hình được thực hiện trong bí mật.

Và cũng trước đó, cùng với các hình thức tử hình thông thường, các hình thức đủ điều kiện của nó đã tồn tại và thậm chí còn thịnh hành, trong đó tội giết người được thực hiện dưới những hình thức cực kỳ đau đớn và ấn tượng (ví dụ như đâm, đổ kim loại vào cổ họng, đun sôi trong dầu, vân vân.).

Hiện tại, các chuẩn mực của nền văn minh đã loại trừ hoàn toàn hình phạt tử hình đủ tiêu chuẩn và bắt buộc nó phải được thực hiện dưới những hình thức rất nhanh chóng và không đau đớn.

3. Vòng tròn những người chống lại hình phạt tử hình có thể được giảm bớt. Trước đây, không có ngoại lệ cho những hình phạt như vậy. Hiện tại, luật pháp của nhiều quốc gia loại trừ trẻ em dưới một độ tuổi nhất định, người già sau một độ tuổi nhất định và phụ nữ khỏi vòng tròn này.

4. Từ năm này qua năm khác, số lượng các quốc gia sử dụng hình phạt tử hình ngày càng giảm. Vì vậy, đặc biệt, nếu vào đầu Chiến tranh thế giới thứ nhất, án tử hình đã được bãi bỏ hợp pháp hoặc chỉ thực sự bị đình chỉ ở 7 quốc gia châu Âu, thì vào cuối những năm 1980. nó đã bị hủy bỏ ở 53 quốc gia và bị đình chỉ ở 27 quốc gia.

50. Tội ác và hình phạt: khía cạnh đạo đức

Một trong những xu hướng phát triển của vấn đề này là thái độ chủ quan đối với án tử hình thay đổi theo thời gian. Lúc đầu, xã hội nhất trí công nhận sự cần thiết cũng như sự biện minh về mặt đạo đức của án tử hình.

Ý kiến của mọi người, đặc biệt nếu nó ở một mức độ nào đó được thúc đẩy bởi sự tức giận chính đáng, là một thực tế không thể bỏ qua. Ngoài ra, người ta không nên quên rằng vào thời cổ đại, có một phong tục hiến tế con người cho các vị thần, và có lẽ tập tục này đi kèm với sự nâng cao tinh thần to lớn, và các thành viên trong xã hội phản đối phong tục đó đã gây ra sự phẫn nộ chân thành từ mọi người. Nhưng theo thời gian, tình hình đã thay đổi rất nhiều. Xã hội đã đi đến kết luận rằng không ai có quyền hy sinh con người - ngay cả với chính các vị thần! Những ý tưởng mới cũng được hình thành, nguyên tắc "Ngươi không được giết" đã được thông qua, lập trường không chống lại cái ác bằng bạo lực.

Nhưng kể từ khoảng thế kỷ XNUMX. Các triết gia, nhà khoa học, nhân vật của công chúng bắt đầu công khai lên tiếng và bảo vệ các quan điểm cực đoan. Tác phẩm được bàn luận nhiều nhất là cuốn sách của luật sư Ý C. Becarria "Về Tội ác và Trừng phạt" (1764). Sau bà, nhiều nhà tư tưởng xã hội bắt đầu liên kết nguyên tắc của chủ nghĩa nhân văn với yêu cầu bãi bỏ hoàn toàn án tử hình. Đối thủ kiên quyết của cô ấy là K. G. Marx, A. N. Radishchev, L. N. Tolstoy, V. V. Solovyov và nhiều nhà tư tưởng khác. Thái độ tiêu cực đối với án tử hình, được lập luận, trước hết, bởi các động cơ đạo đức, bắt đầu nhanh chóng có được sức mạnh. Ở nhiều nước châu Âu, nó bắt đầu thịnh hành và được đưa vào hoạt động lập pháp và tư pháp. Do đó, đặc biệt, các vụ hành quyết công khai được thực hiện ở Chechnya vào năm 1997 theo tòa án Sharia, cũng như các hành động tương tự được thực hiện theo thời gian ở từng quốc gia, được công chúng hiện đại bên ngoài các bang nơi họ thực hiện. nơi, như một biểu hiện sinh động của sự man rợ, một sự xúc phạm đến đạo đức công vụ.

Sự thay đổi quan điểm về án tử hình trong thế giới hiện đại gắn liền với sự thay đổi chung về thái độ của xã hội đối với nhà nước, có thể được đặc trưng như sự hạn chế pháp lý của nó. Việc bác bỏ hình phạt tử hình đã và mang tính chất biểu tượng với ý nghĩa rằng nó là một đòn giáng mạnh vào sự toàn năng của nhà nước và chỉ ra bản chất bất khả xâm phạm của quyền sống của mỗi người.

Ngày nay, trong xã hội hiện đại, hành vi giết người được coi là không thể chấp nhận về mặt đạo đức, ngoại trừ trường hợp do nhà nước thực hiện, có vẻ như hành vi này nhân danh đạo đức. Nhưng chúng ta hãy hy vọng rằng đối với xã hội ảo tưởng này cuối cùng sẽ đi đến một cái nhìn sâu sắc. Các cuộc thảo luận về án tử hình đã trở nên phổ biến trong thời đại của chúng ta là một bước tiến tới cái nhìn sâu sắc này.

51. Đạo đức của hình phạt tử hình

Các cuộc thảo luận về vấn đề này vẫn tiếp tục cho đến ngày nay. Trước tiên, chúng ta hãy xem xét những lập luận mà một số tác giả đưa ra "cho" án tử hình, và sau đó là những phản đối có thể có đối với chúng.

Ở đây chúng ta đang nói về những lập luận luân lý, đạo đức, cho rằng hình phạt tử hình có thể được coi là chính đáng, không chỉ bằng vũ lực, mà là có thể. Chìa khóa của những đối số này là như sau.

1. Hình phạt tử hình là một quả báo công bằng, nó là một hành vi đạo đức, vì nó được sử dụng như một hình phạt cho một tội giết người.

Lập luận này được chấp nhận rộng rãi nhất. Nó dường như rất mạnh mẽ và thuyết phục, vì công lý thực sự dựa trên vị trí của tương đương ở đây. Nhưng nguyên tắc tương đương trong trường hợp này không được tôn trọng.

Giết người, có thể bị trừng phạt bằng cái chết, được coi là một tội ác ở đây. Và bản thân hình phạt tử hình là một hành vi hoạt động của nhà nước. Nó chỉ ra rằng một tội phạm được đánh đồng với một hành vi hoạt động nhà nước.

Hình phạt tử hình ưu việt hơn các hình thức giết người khác về mặt tâm lý. Người bị kết án biết trước về cái chết, mong đợi nó, rời bỏ người thân của mình, điều này và nhiều hơn nữa khiến cho việc giết người bằng hình phạt tử hình về mặt tâm lý, chắc chắn, khó khăn hơn so với hầu hết các trường hợp khác.

2. Hình phạt tử hình có thể không công bằng đối với người mà nó nên được áp dụng, nhưng tuy nhiên nó là chính đáng, vì nhờ tác dụng răn đe của nó, nó giúp ngăn chặn việc người khác thực hiện những tội ác tương tự.

Lập luận này, khi đi sâu hơn, rất dễ bị bác bỏ. Cái chết của một tên tội phạm với ý nghĩa đe dọa người khác sẽ kém hiệu quả hơn sự tồn tại đau đớn trong vô vọng kéo dài của hắn bên ngoài tự do. Tử hình như một hình phạt quả thực có thể gây ấn tượng rất mạnh, nhưng ấn tượng này không tồn tại lâu trong trí nhớ của một người.

3. Hình phạt tử hình mang lại lợi ích cho xã hội ở chỗ nó giải phóng nó khỏi những tội phạm rất nguy hiểm.

Có thể phản đối rằng xã hội cũng có thể tự bảo vệ mình khỏi họ bằng cách bỏ tù suốt đời. Nếu chúng ta nói về lợi ích của xã hội, nó phải bao gồm việc bù đắp thiệt hại do tội phạm gây ra. Và án tử hình không làm gì cả.

4. Hình phạt tử hình có thể được biện minh bằng những cân nhắc nhân đạo liên quan đến người phạm tội, vì một cuộc giam cầm chung thân, bất khả xâm phạm, không thể chịu đựng được trong phòng biệt giam còn tồi tệ hơn nhiều so với một cái chết nhanh chóng.

5. Tử hình là cách dễ nhất và rẻ nhất để thoát tội. Luật gia Nga A. F. Kistyakovsky đã viết: "Ưu điểm duy nhất của nó trong mắt mọi người là nó là một hình phạt rất đơn giản, rẻ tiền và không gây rối trí." Do đó, những lập luận ủng hộ án tử hình không chịu được sự xem xét kỹ lưỡng về mặt đạo đức.

52. Lập luận chống lại án tử hình

Chúng ta hãy xem xét các lập luận đạo đức chống lại án tử hình..

1. Tử hình có tác dụng băng hoại về mặt đạo đức đối với xã hội loài người.

Nó có tác động trực tiếp thông qua những người có liên quan đến nó và gián tiếp - bởi thực tế là trong xã hội, chính sự tồn tại của án tử hình đã khẳng định ý tưởng rằng giết người, ngay cả trong một số trường hợp cá nhân, có thể được coi là công bằng. , hữu ích cho xã hội, một hành động tốt.

Nó chỉ xảy ra như một điều gì đó vô nhân đạo, như một hành động đáng xấu hổ: những kẻ hành quyết thường che giấu nghề nghiệp của họ; những phương pháp tử hình như vậy được sử dụng để thậm chí không thể tìm ra ai là kẻ hành quyết.

2. Tử hình là một hành vi chống lại pháp luật.

Nguyên tắc cơ bản của luật cân bằng giữa tự do cá nhân và lợi ích chung. Hình phạt tử hình, hủy hoại cá nhân, đồng thời loại bỏ bản thân quan hệ pháp luật.

Trong trường hợp bị kết án tử hình, thân nhân của người phạm tội cũng bị trừng phạt trên thực tế, vì nó có thể có ảnh hưởng mạnh đến họ đến mức có thể khiến họ tự tử hoặc mất trí, chưa kể đến sự đau khổ nghiêm trọng về mặt đạo đức của họ.

Theo luật, nguyên tắc đảo ngược hình phạt có hiệu lực, cho phép, ở một mức độ nào đó, thực hiện các trường hợp có thể đảo ngược khi thực hiện sai sót công lý. Liên quan đến hình phạt tử hình, nguyên tắc này bị vi phạm, vì người đã bị giết giờ đây không thể sống lại, cũng như không thể bồi thường thiệt hại do sai sót pháp lý gây ra cho người đó.

Cần lưu ý rằng những lỗi như vậy không phải là hiếm.

3. Hình phạt tử hình là không công bằng và sai lầm vì nó chắc chắn vi phạm giới hạn năng lực của con người. Bất kỳ người nào không có quyền lực đối với cuộc sống. Cuộc sống là điều kiện của tất cả các vấn đề của con người và phải duy trì giới hạn của chúng. Đồng thời, một người không có quyền phán xét tội của ai đó, và càng không có quyền khẳng định tính liêm khiết hoàn hảo của tội phạm.

Các quan sát có kinh nghiệm của các nhà khoa học đã chỉ ra rằng bản án tử hình thường tạo ra một sự chấn động tinh thần sâu sắc trong con người mà nó đã được định. Những người bị kết án tử hình bắt đầu nhìn thế giới theo cách khác, trải nghiệm sự giác ngộ. Rốt cuộc, trong một số trường hợp, hình phạt tử hình, ngay cả khi nó không phải là một công lý sơ sài, vẫn được thi hành khi không cần thiết.

4. Hình phạt tử hình là một cuộc tấn công vào nguyên tắc đạo đức cơ bản về giá trị bản thân của con người, sự thánh thiện của con người. Trong chừng mực chúng ta đánh đồng đạo đức với bất bạo động, với lời răn "Ngươi chớ giết người", thì án tử hình không thể trở thành một hình phạt luân lý, vì nó là một cái gì đó đối lập trực tiếp.

Kết luận, cần lưu ý rằng mặc dù các lập luận đạo đức ủng hộ án tử hình ở trên không có tính cưỡng chế hợp lý, nhưng chúng có vẻ khá thuyết phục đối với một số lượng lớn người dân.

53. Đạo đức sinh học và y đức. lời thề Hippocrates

Đạo đức sinh học đại diện cho một quan điểm quan trọng của tri thức triết học. Sự hình thành và phát triển của đạo đức sinh học gắn liền với quá trình thay đổi đạo đức truyền thống nói chung, cũng như đạo đức y học và sinh học nói riêng. Trước hết, có thể giải thích điều này là do sự quan tâm gia tăng đáng kể đến quyền con người (đặc biệt, trong y học, đây là quyền của bệnh nhân) và việc tạo ra các công nghệ y tế mới nhất, làm phát sinh rất nhiều vấn đề. yêu cầu các giải pháp cấp bách, trên quan điểm của cả pháp luật và đạo đức.

Ngoài ra, sự hình thành đạo đức sinh học được quyết định bởi những thay đổi to lớn trong hỗ trợ công nghệ của y học hiện đại, những thành tựu to lớn trong thực hành y tế và lâm sàng, đã được chấp nhận do sự thành công của cấy ghép, kỹ thuật di truyền, sự xuất hiện của thiết bị mới để hỗ trợ cuộc sống của bệnh nhân và tích lũy kiến thức lý thuyết thực tế và liên quan. Tất cả những quá trình này đã tạo ra những vấn đề đạo đức nghiêm trọng nhất mà hiện nay bác sĩ, thân nhân của bệnh nhân và nhân viên y tá đang phải đối mặt.

Đạo đức sinh học là một lĩnh vực nghiên cứu liên ngành xuất hiện vào khoảng cuối những năm 1960 và đầu những năm 1970. Bản thân thuật ngữ "đạo đức sinh học" đã được W. R. Potter đưa ra vào năm 1969. Ngày nay, cách giải thích của nó rất không đồng nhất. Đôi khi họ cố gắng đánh đồng đạo đức sinh học với đạo đức y sinh, giới hạn nội dung của nó trong các vấn đề đạo đức trong mối quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân. Theo nghĩa rộng hơn, đạo đức sinh học bao gồm một số vấn đề xã hội và các vấn đề liên quan đến hệ thống chăm sóc sức khỏe, thái độ của con người đối với động vật và thực vật.

Và thuật ngữ "đạo đức sinh học" cũng gợi ý rằng nó tập trung vào việc nghiên cứu các sinh vật sống, bất kể chúng có được sử dụng trong trị liệu hay không. Do đó, đạo đức sinh học tập trung vào những thành tựu của y học và sinh học hiện đại trong việc chứng minh hoặc giải quyết các vấn đề đạo đức nảy sinh trong quá trình nghiên cứu khoa học.

Trước đây, có rất nhiều mô hình, cách tiếp cận vấn đề đạo đức trong y học. Hãy xem xét một số trong số chúng.

Mô hình dân chủ ("không gây hại")

Các nguyên tắc chữa bệnh, được đặt ra bởi "cha đẻ của y học" Hippocrates (460-377 trước Công nguyên), là nguồn gốc của y đức. Người chữa bệnh nổi tiếng trong cuốn "Lời thề" nổi tiếng của mình đã nêu ra những nghĩa vụ của bác sĩ đối với bệnh nhân. Vị trí chính của nó là nguyên tắc "không gây hại". Ngay cả khi đã nhiều thế kỷ trôi qua kể từ đó, “Lời thề” vẫn không hề mất đi sức sống, hơn thế nó còn là tiêu chuẩn để xây dựng nhiều văn bản đạo đức hiện đại. Đặc biệt, Lời thề của bác sĩ Nga, được thông qua tại Hội nghị lần thứ 4 của Hiệp hội các bác sĩ Nga ở Moscow vào tháng 1994 năm XNUMX, có những quan điểm gần gũi về tinh thần và ngay cả trong ngôn từ.

54. Mô hình và cách tiếp cận vấn đề đạo đức trong y học

Mô hình Paracelsus ("làm điều tốt")

Định đề của nó được bác sĩ Paracelsus (1493-1541) phát biểu rõ ràng nhất. Trong mô hình Paracelsian, chủ nghĩa gia trưởng có tầm quan trọng hàng đầu - sự tiếp xúc tình cảm và tinh thần giữa bác sĩ và bệnh nhân, trên cơ sở xây dựng quy trình điều trị.

Mô hình sinh vật học (nguyên tắc "chấp hành nhiệm vụ")

Nó dựa trên nguyên tắc "tuân thủ nghĩa vụ" (từ tiếng Hy Lạp. vị thần - "thích hợp"). Nó dựa trên việc tuân thủ nghiêm ngặt các quy định của trật tự đạo đức, tuân thủ một số quy tắc nhất định được thiết lập bởi cộng đồng y tế, xã hội, cũng như tâm trí và ý chí của bác sĩ đối với việc thực hiện bắt buộc của họ. Mỗi chuyên ngành y tế có "quy tắc danh dự" riêng, không tuân thủ sẽ bị xử lý kỷ luật.

Loại mô hình "kỹ thuật"

Một trong những kết quả của cuộc cách mạng sinh học là sự nổi lên của các nhà khoa học y học. Truyền thống khoa học ra lệnh cho nhà khoa học phải "vô tư". Công việc của anh ta phải dựa trên sự kiện, bác sĩ phải tránh những phán xét giá trị.

Mô hình loại thiêng

Mô hình gia trưởng của mối quan hệ "bác sĩ-bệnh nhân" đã trở thành đối cực với mô hình được mô tả ở trên. nhà xã hội học Robert N. Wilson mô tả mô hình này là thiêng liêng.

Nguyên tắc đạo đức chính hình thành nên truyền thống của quan điểm thiêng liêng là: "Giúp đỡ bệnh nhân, không làm hại anh ta."

Dưới đây là những nguyên tắc cơ bản mà một bác sĩ phải tuân theo trong mô hình này.

1. Mang lại lợi ích và không gây hại. Không ai có thể loại bỏ một nghĩa vụ đạo đức. Người thầy thuốc chỉ nên mang lại lợi ích cho người bệnh, tránh hoàn toàn gây hại. Nguyên tắc này được áp dụng trong một bối cảnh rộng rãi và chỉ cấu thành một phần trong toàn bộ các nghĩa vụ đạo đức.

2. Bảo vệ quyền tự do cá nhân. Giá trị cơ bản của bất kỳ xã hội nào là tự do cá nhân. Quyền tự do cá nhân của cả bác sĩ và bệnh nhân phải được bảo vệ, ngay cả khi người ta cảm thấy rằng điều này có thể gây tổn hại. Sự phán xét của bất kỳ nhóm người nào không nên đóng vai trò là cơ quan có thẩm quyền trong việc quyết định điều gì có lợi và điều gì có hại.

3. Bảo vệ phẩm giá con người. Sự bình đẳng của mọi người về các nguyên tắc đạo đức bao hàm rằng mỗi chúng ta đều sở hữu những đức tính cơ bản của con người. Quyền tự do lựa chọn cá nhân, quyền kiểm soát hoàn toàn thân xác và cuộc sống của mình góp phần hiện thực hóa phẩm giá con người.

4. Nói sự thật và giữ lời hứa. Nghĩa vụ đạo đức của một bác sĩ là nói sự thật và giữ lời hứa cũng hợp lý như truyền thống. Nhưng người ta chỉ có thể tiếc rằng những cơ sở tương tác giữa con người với nhau có thể được giảm thiểu ở mức tối thiểu để tuân thủ nguyên tắc “không gây hại”.

5. Duy trì công lý và khôi phục nó. Cuộc cách mạng xã hội làm tăng mối quan tâm của công chúng về sự bình đẳng trong phân phối các dịch vụ y tế cơ bản.

Vì vậy, nếu chăm sóc sức khỏe là một quyền, thì quyền này phải dành cho tất cả mọi người.

55. Vấn đề về euthanasia

kỳ hạn "euthanasia" xuất phát từ hai từ Hy Lạp cổ đại: Thanatos - "cái chết" và eu - "good", dịch theo nghĩa đen là "tốt, chết tốt." Theo nghĩa hiện đại, thuật ngữ này có nghĩa là một hành động có ý thức hoặc từ chối các hành động dẫn đến cái chết sớm và thường không đau đớn của một người bệnh vô vọng, ngay lập tức chấm dứt đau đớn và đau khổ không thể chịu đựng được.

Các quyết định y tế về cuối đời cũng có thể được chia thành hai loại lớn.

1. Trực tiếp gây tử vong - khi có sự tham gia tích cực của bác sĩ vào cái chết của bệnh nhân. Trên thực tế, đây là việc bác sĩ giết bệnh nhân với sự đồng ý của bác sĩ. Cũng như tự tử do bác sĩ hỗ trợ (Bác sĩ hỗ trợ tự tửHoặc PAS). Trong trường hợp này, bác sĩ chuẩn bị một loại thuốc gây chết người để bệnh nhân tự tiêm.

2. Các trường hợp được sự đồng ý của bệnh nhân, bác sĩ ngừng kê đơn các loại thuốc kéo dài thời gian sống của bệnh nhân, hoặc ngược lại, tăng liều (ví dụ: thuốc giảm đau, thuốc ngủ) làm giảm tuổi thọ của bệnh nhân. Chủ yếu, đây là việc sử dụng thuốc giảm đau opioid.

Những người ủng hộ euthanasia cho rằng nó có thể vì một số lý do.

1. Thuộc về y học - cái chết đóng vai trò như một phương sách cuối cùng để chấm dứt sự đau khổ đáng kinh ngạc của bệnh nhân.

2. Sự quan tâm của bệnh nhân đối với những người thân yêu "Tôi không muốn làm gánh nặng cho họ với bản thân mình."

3. Động cơ ích kỷ của bản thân bệnh nhân "Tôi muốn chết với nhân phẩm."

4. sinh học - sự cần thiết phải tiêu diệt những kẻ thấp kém hơn vì sự đe doạ của sự thoái hoá loài người, do sự tích luỹ các gen bệnh lý trong quần thể.

5. nguyên tắc hiệu quả - việc chấm dứt các biện pháp kéo dài và không thành công để duy trì sự sống của bệnh nhân nan y để có thể sử dụng thiết bị điều trị cho bệnh nhân mới nhập viện với thể tích tổn thương nhỏ hơn.

6. Thuộc kinh tế - việc điều trị và duy trì sự sống của một số bệnh nhân vô vọng có liên quan đến việc sử dụng các loại thuốc và thiết bị đắt tiền.

Những người phản đối euthanasia dưới mọi hình thức đều đưa ra những lập luận sau đây.

1. Hướng dẫn đạo đức tôn giáo - "Ngươi không được giết người" và "Yêu người lân cận vì lợi ích của Đức Chúa Trời" (tự thanh lọc và con đường dẫn đến sự cứu rỗi thông qua việc chăm sóc những người bệnh nặng).

2. Ví dụ, y học biết đến những trường hợp chữa khỏi ung thư tự nhiên hiếm gặp, ngay cả sự phát triển của y học cũng là cuộc chiến chống lại cái chết và đau khổ (việc phát hiện ra các phương tiện và phương pháp điều trị mới).

3. Với vị thế xã hội tích cực của toàn xã hội, việc phục hồi chức năng gần như hoàn toàn cho người tàn tật ở bất kỳ mức độ khuyết tật nào là có thể thực hiện được, điều này cho phép người bệnh trở lại cuộc sống như một con người. Những người phản đối tích cực nhất và nhất quán của euthanasia là đại diện của giới tăng lữ. Chính họ coi bất kỳ hình thức tử thi nào là hành vi giết bệnh nhân của bác sĩ hoặc như dung túng cho việc bệnh nhân tự tử, trong mọi trường hợp đều là tội ác của luật pháp do Thượng đế đặt ra.

56. Cấy ghép và nhân bản nội tạng: các vấn đề đạo đức

Trong suốt thế kỷ XNUMX, con người phải đối mặt với hậu quả của những thành tựu khoa học và công nghệ dường như xuất sắc. Điều tương tự cũng xảy ra với cấy ghép nội tạng, nhân bản vô tính. Một mặt, nhờ ghép tạng, các bác sĩ đã có thể cứu sống hàng trăm bệnh nhân vô vọng và kéo dài sự sống cho họ. Nhưng với chi phí nào? Một ngày nào đó mọi người sẽ tìm cách đối phó với cả sự từ chối và tác dụng phụ của thuốc. Nhưng vấn đề đạo đức và tôn giáo vẫn còn.

Ý tưởng cấy ghép nội tạng của một Cơ đốc nhân mới qua đời khó có thể nảy ra trong đầu trước đó. Như vậy, sự bình yên của người đã khuất bị xáo trộn. Và điều này đã có thể được coi là một sự phẫn nộ, vì mong muốn duy trì sự toàn vẹn về thể chất ngay cả sau khi chết là đặc điểm của mỗi người. Ngoài ra, xã hội còn phải đối mặt với một vấn đề khác - buôn bán nội tạng người.

kỳ hạn "dòng vô tính" có nghĩa là "cành cây", "thoát". Một điều nữa là nhân bản động vật!

Trong quá trình thí nghiệm trên động vật, các nhà khoa học đã gặp phải những tác dụng phụ tiêu cực.

Đối với việc nhân bản con người, một câu hỏi đạo đức ngay lập tức nảy sinh. Vấn đề này được dư luận bàn tán rất nhiều. Những điều sau đây thường được đưa ra lập luận chống lại nhân bản.

1. Sự hình thành một con người quyết định không nhiều bởi tính di truyền sinh học mà do môi trường gia đình, xã hội và văn hoá. Và hầu như tất cả các truyền thống tôn giáo đều chỉ ra rằng sự ra đời của một người, sự ra đời của người đó là do Chúa quyết định, và việc thụ thai nên xảy ra một cách tự nhiên! Điều gì sẽ xảy ra nếu những người vô đạo đức muốn nhân bản chính mình? Điều gì sẽ xảy ra sau đó?

2. Mọi người không có quyền đạo đức để tạo ra các bản sao của đồng loại của họ. Mỗi đứa trẻ sinh ra phải được coi như một con người, và không phải là bản sao của người khác!

3. Khi nhân bản, một người là một món hàng, buôn người là một khu vực tội phạm.

4. Không được phép tước đoạt mạng sống của bất kỳ người nào, nên đưa ra lệnh cấm đối với các thí nghiệm với phôi thai người.

5. Các nhà khoa học không nên cố gắng "cải thiện" gen người, vì không có tiêu chuẩn nào cho một "người lý tưởng".

6. Tại sao lại tước đi sự đa dạng di truyền của tự nhiên?

7. Đột ngột bị nhái, sao chép sẽ là một kẻ quái đản? Cũng đưa ra khía cạnh tích cực của nhân bản.

1. Nhân bản trị liệu dẫn đến việc hình thành các tế bào gốc phôi giống với tế bào gốc của người hiến tặng. Chúng có thể được sử dụng trong điều trị nhiều bệnh.

2. Nhân bản sinh sản tạo ra bản sao của người cho. Nó có thể giúp các cặp vợ chồng hiếm muộn có con - một bản sao của cha hoặc mẹ.

3. Việc tạo ra những đứa trẻ có kiểu gen có kế hoạch sẽ cho phép chúng ta nhân những người xuất sắc trong phòng thí nghiệm.

Ngày nay, nhân loại đang đứng trước ngã ba đường: nên tiếp tục nghiên cứu nhân bản hay ngừng nghiên cứu.

Tác giả: Zubanova S.G.

Chúng tôi giới thiệu các bài viết thú vị razdela Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá:

▪ Tâm lý học đại cương. Ghi chú bài giảng

▪ Định giá và quản lý tài sản. Ghi chú bài giảng

▪ Luật hành chính. Giường cũi

Xem các bài viết khác razdela Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá.

Đọc và viết hữu ích bình luận về bài viết này.

<< Quay lại

Tin tức khoa học công nghệ, điện tử mới nhất:

Máy tỉa hoa trong vườn 02.05.2024

Trong nền nông nghiệp hiện đại, tiến bộ công nghệ đang phát triển nhằm nâng cao hiệu quả của quá trình chăm sóc cây trồng. Máy tỉa thưa hoa Florix cải tiến đã được giới thiệu tại Ý, được thiết kế để tối ưu hóa giai đoạn thu hoạch. Công cụ này được trang bị cánh tay di động, cho phép nó dễ dàng thích ứng với nhu cầu của khu vườn. Người vận hành có thể điều chỉnh tốc độ của các dây mỏng bằng cách điều khiển chúng từ cabin máy kéo bằng cần điều khiển. Cách tiếp cận này làm tăng đáng kể hiệu quả của quá trình tỉa thưa hoa, mang lại khả năng điều chỉnh riêng cho từng điều kiện cụ thể của khu vườn, cũng như sự đa dạng và loại trái cây được trồng trong đó. Sau hai năm thử nghiệm máy Florix trên nhiều loại trái cây khác nhau, kết quả rất đáng khích lệ. Những nông dân như Filiberto Montanari, người đã sử dụng máy Florix trong vài năm, đã báo cáo rằng thời gian và công sức cần thiết để tỉa hoa đã giảm đáng kể. ... >>

Kính hiển vi hồng ngoại tiên tiến 02.05.2024

Kính hiển vi đóng vai trò quan trọng trong nghiên cứu khoa học, cho phép các nhà khoa học đi sâu vào các cấu trúc và quá trình mà mắt thường không nhìn thấy được. Tuy nhiên, các phương pháp kính hiển vi khác nhau đều có những hạn chế, trong đó có hạn chế về độ phân giải khi sử dụng dải hồng ngoại. Nhưng những thành tựu mới nhất của các nhà nghiên cứu Nhật Bản tại Đại học Tokyo đã mở ra những triển vọng mới cho việc nghiên cứu thế giới vi mô. Các nhà khoa học từ Đại học Tokyo vừa công bố một loại kính hiển vi mới sẽ cách mạng hóa khả năng của kính hiển vi hồng ngoại. Thiết bị tiên tiến này cho phép bạn nhìn thấy cấu trúc bên trong của vi khuẩn sống với độ rõ nét đáng kinh ngạc ở quy mô nanomet. Thông thường, kính hiển vi hồng ngoại trung bị hạn chế bởi độ phân giải thấp, nhưng sự phát triển mới nhất của các nhà nghiên cứu Nhật Bản đã khắc phục được những hạn chế này. Theo các nhà khoa học, kính hiển vi được phát triển cho phép tạo ra hình ảnh có độ phân giải lên tới 120 nanomet, cao gấp 30 lần độ phân giải của kính hiển vi truyền thống. ... >>

Bẫy không khí cho côn trùng 01.05.2024

Nông nghiệp là một trong những lĩnh vực quan trọng của nền kinh tế và kiểm soát dịch hại là một phần không thể thiếu trong quá trình này. Một nhóm các nhà khoa học từ Viện nghiên cứu khoai tây trung tâm-Hội đồng nghiên cứu nông nghiệp Ấn Độ (ICAR-CPRI), Shimla, đã đưa ra một giải pháp sáng tạo cho vấn đề này - bẫy không khí côn trùng chạy bằng năng lượng gió. Thiết bị này giải quyết những thiếu sót của các phương pháp kiểm soát sinh vật gây hại truyền thống bằng cách cung cấp dữ liệu về số lượng côn trùng theo thời gian thực. Bẫy được cung cấp năng lượng hoàn toàn bằng năng lượng gió, khiến nó trở thành một giải pháp thân thiện với môi trường và không cần điện. Thiết kế độc đáo của nó cho phép giám sát cả côn trùng có hại và có ích, cung cấp cái nhìn tổng quan đầy đủ về quần thể ở bất kỳ khu vực nông nghiệp nào. Kapil cho biết: “Bằng cách đánh giá các loài gây hại mục tiêu vào đúng thời điểm, chúng tôi có thể thực hiện các biện pháp cần thiết để kiểm soát cả sâu bệnh và dịch bệnh”. ... >>

Tin tức ngẫu nhiên từ Kho lưu trữ

Điện thoại chụp ảnh Panasonic Lumix DMC-CM1 21.09.2014

Tập đoàn Panasonic đã giới thiệu chiếc điện thoại máy ảnh Panasonic Lumix DMC-CM1 tại triển lãm Photokina ở Cologne. Thiết bị dựa trên nền tảng Android 4.4 KitKat và được trang bị photomatrix lớn nhất trong số các thiết bị tương tự - 1 inch.

Độ phân giải của ma trận CMOS là 20 MP. Ví dụ, một cảm biến tương tự được lắp trong máy ảnh compact Sony RX100 đắt tiền và máy ảnh ống kính rời Nikon 1. Để so sánh, máy ảnh compact ("đĩa xà phòng") thường được trang bị cảm biến 1/3 inch. Cảm biến được lắp đặt trong Lumix DMC-CM1 có diện tích gấp khoảng 7 lần.

Panasonic Lumix DMC-CM1 được trang bị ống kính Leica với khẩu độ f / 2.8-10.2 và tiêu cự cố định 28mm. Máy ảnh này có khả năng chụp ảnh RAW và quay video 4K. Có khả năng điều khiển thủ công khẩu độ, tốc độ màn trập, ISO (100-25600) và cân bằng trắng. Cơ quan quản lý là bánh xe bao quanh ống kính của thiết bị.

Model được trang bị màn hình 4,7 inch độ phân giải 1920 x 1080 pixel, vi xử lý lõi tứ Qualcomm Snapdragon S4 (801 GHz), RAM 2,3 GB và bộ nhớ trong 2 GB (có hỗ trợ thẻ nhớ microSD). Ngoài ra còn có một camera trước với độ phân giải 16 MP. Dung lượng pin là 1,2 mAh. Có hỗ trợ cho LTE. Độ dày của camera phone là 2600 mm, trọng lượng - 21 g.

Nhà sản xuất có kế hoạch bắt đầu bán các mặt hàng mới ở Đức và Pháp vào tháng 2014 năm 900. Giá của chiếc điện thoại có camera sẽ là XNUMX euro.

Tin tức thú vị khác:

▪ TransferJet là đối thủ cạnh tranh NFC của Toshiba

▪ Quá nhiều nắng cho nước Đức

▪ vũng nước uống

▪ Những mái nhà năng lượng mặt trời của quần đảo Anh

▪ Sưởi ấm bởi đám đông

Nguồn cấp tin tức khoa học và công nghệ, điện tử mới

Tài liệu thú vị của Thư viện kỹ thuật miễn phí:

▪ phần tính toán đài nghiệp dư của trang web. Lựa chọn bài viết

▪ Điều Hư Không Đề Phòng. biểu hiện phổ biến

▪ bài viết Ai đã viết nhạc đầu tiên? đáp án chi tiết

▪ bài báo Trưởng phòng Tổng cục. Mô tả công việc

▪ bài viết Gió làm gì trong tự nhiên. Bách khoa toàn thư về điện tử vô tuyến và kỹ thuật điện

▪ bài viết Micrô vô tuyến, 88...108 MHz. Bách khoa toàn thư về điện tử vô tuyến và kỹ thuật điện

Để lại bình luận của bạn về bài viết này:

Tất cả các ngôn ngữ của trang này

Trang chủ | Thư viện | bài viết | Sơ đồ trang web | Đánh giá trang web