Thư viện kỹ thuật miễn phí

Đạo đức. Ghi chú bài giảng: ngắn gọn, quan trọng nhất

Cẩm nang / Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá

Bình luận bài viết

Mục lục

1. Các khái niệm cơ bản về đạo đức (Khái niệm về đạo đức. Đạo đức và đạo đức với tư cách là một chủ thể của đạo đức. Các giá trị đạo đức)
2. Đạo đức cổ đại (Đạo đức của các nhà ngụy biện và sự chỉ trích của Socrates. Giáo huấn đạo đức của Plato. Đạo đức của Aristotle. Các trường học Hy Lạp và sự xuất hiện của đạo đức cá nhân)
3. Đạo đức thời trung cổ (Những quy định cơ bản của đạo đức Cơ đốc. Augustine the Bless và sự biện minh thần học về đạo đức. Đạo đức tổng hợp của F. Aquinas)
4. Ethics of the Renaissance (Đạo đức chống Kitô giáo của E. Rotterdam. Đạo đức hoài nghi của M. Montaigne)
5. Đạo đức thời đại mới (Đạo đức của B. Spinoza. Phương pháp tiên đề chứng minh đạo đức. Đạo đức duy lý của R. Descartes. Đạo đức của C. A. Helvetius. Công ích)
6. Những giáo lý đạo đức trong triết học cổ điển Đức (Ethics of I. Kant. Hegel and the meta Metasthematics of ethics. Đạo đức nhân học của L. Feuerbach)
7. Các quan niệm phi cổ điển về đạo đức học (Đạo đức học của A. Schopenhauer. Đạo đức học tự nguyện của F. Nietzsche)
8. Giáo lý đạo đức trong triết học Nga (Đạo đức và triết học về sự thống nhất. V. S. Solovyov. Vấn đề tự do và sự biện minh cho các vấn đề đạo đức. N. A. Berdyaev. Đạo đức không chống lại cái ác của L. N. Tolstoy)
9. Đạo đức thế kỷ XNUMX (Tìm kiếm đạo đức trong triết học hiện sinh. Triết học phân tích. Phân tích ngôn ngữ đạo đức. Các nguyên tắc công lý của J. Rawls)
10. Đạo đức chính trị (Đạo đức và chính trị. Đạo đức của một nhà lãnh đạo chính trị. Chế độ dân chủ và vấn đề hình thành một nền đạo đức mới)
11. Đạo đức kinh tế (Đạo đức kinh doanh (kinh doanh). Đạo đức doanh nghiệp. Từ thiện)
12. Đạo đức môi trường (Tự nhiên và xã hội: sự phát triển của các mối quan hệ. Khủng hoảng sinh thái và sự hình thành đạo đức môi trường. Khái niệm phát triển bền vững)
13. Bạo lực và bất bạo động (Khái niệm bạo lực và bất bạo động. Chiến tranh: các vấn đề luân lý và đạo đức. Bạo lực và nhà nước)
14. Hình phạt tử hình (Bối cảnh lịch sử của hình phạt tử hình. Tội ác và hình phạt: khía cạnh đạo đức. Lập luận đạo đức chống lại hình phạt tử hình)
15. Bioethics (Đạo đức sinh học và y đức. Lời thề Hippocrates. Vấn đề trợ tử. Cấy ghép và nhân bản nội tạng: vấn đề đạo đức)

1. Khái niệm đạo đức

Khái niệm "đạo đức" xuất phát từ các đặc tính (ethos) của Hy Lạp cổ đại. Thoạt đầu, ethos được hiểu là nơi ở chung, nhà ở, nơi ở, hang ổ động vật, tổ chim. Sau đó, họ bắt đầu chủ yếu chỉ định bản chất ổn định của một số hiện tượng, tính khí, phong tục, nhân vật. Ví dụ, Heraclitus tin rằng đặc tính của con người là vị thần của mình. Sự thay đổi ý nghĩa của khái niệm như vậy thể hiện mối liên hệ giữa vòng tròn giao tiếp của một người và tính cách của anh ta.

Hiểu từ "ethos" là đặc tính, Aristotle đã đưa ra tính từ "đạo đức" để chỉ một loại phẩm chất đặc biệt của con người, mà ông gọi là các phẩm chất đạo đức. Vì vậy, phẩm chất đạo đức là thuộc tính của nhân cách, là khí chất, là phẩm chất tinh thần.

Chúng khác nhau, một mặt, từ ảnh hưởng, các đặc tính của cơ thể, và mặt khác, từ các đức tính dianoetic, các đặc tính của tâm trí. Đặc biệt, nỗi sợ hãi là một ảnh hưởng tự nhiên, và trí nhớ là một tài sản của tâm trí. Đồng thời, các thuộc tính của tính cách có thể được xem xét: chừng mực, dũng cảm, rộng lượng. Để chỉ định hệ thống các đức tính đạo đức như một lĩnh vực tri thức đặc biệt và để làm nổi bật tri thức này như một khoa học độc lập, Aristotle đã đưa ra thuật ngữ "đạo đức học".

Để có bản dịch chính xác hơn thuật ngữ Aristotle "đạo đức" từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Latinh, Cicero đã đưa ra thuật ngữ "đạo đức" (đạo đức). Ông đã hình thành nó từ từ "mos" (số nhiều), như trong tiếng Hy Lạp, được dùng để biểu thị tính cách, tính khí, thời trang, cách cắt may quần áo, phong tục.

Cicero, chẳng hạn, nói về triết học đạo đức, đề cập đến cùng một lĩnh vực tri thức mà Aristotle gọi là đạo đức học. Vào thế kỷ thứ XNUMX sau Công nguyên. e. trong ngôn ngữ Latinh đã xuất hiện thuật ngữ "đạo đức" (đạo đức), là từ tương tự trực tiếp của khái niệm "đạo đức" trong tiếng Hy Lạp.

Những từ này, một từ tiếng Hy Lạp, một từ có nguồn gốc Latinh, đã đi vào các ngôn ngữ châu Âu hiện đại. Cùng với chúng, một số ngôn ngữ có các từ riêng có nghĩa giống nhau được hiểu bằng các thuật ngữ "đạo đức" và "đạo đức". Trong tiếng Nga, một từ như vậy đã trở thành, cụ thể là "đạo đức", trong tiếng Đức là "Sittlichkeit". Những thuật ngữ này lặp lại lịch sử của sự xuất hiện của các khái niệm "đạo đức" và "đạo đức" từ từ "đạo đức".

Vì vậy, theo nghĩa gốc của chúng, "đạo đức", "đạo đức", "đạo đức" là ba từ khác nhau, mặc dù chúng là một thuật ngữ. Theo thời gian, tình hình đã thay đổi.

Do đó, đạo đức chủ yếu có nghĩa là lĩnh vực tương ứng của tri thức, khoa học, và đạo đức (hay đạo đức) là chủ thể được nghiên cứu bởi nó. Mặc dù các nhà nghiên cứu đã có nhiều nỗ lực khác nhau để tạo ra các thuật ngữ "đạo đức" và "đạo đức". Ví dụ, Hegel theo đạo đức hiểu khía cạnh chủ quan của các hành động, và dưới đạo đức, bản thân các hành động, bản chất khách quan của chúng.

Vì vậy, ông gọi đạo đức là những gì một người nhìn nhận hành động trong đánh giá chủ quan của mình, mặc cảm tội lỗi, ý định, và đạo đức là những gì hành động của một cá nhân trong cuộc sống của một gia đình, nhà nước, con người thực sự là. Theo truyền thống văn hóa và ngôn ngữ, đạo đức thường được hiểu là những vị trí cơ bản cao, và đạo đức, ngược lại, là những chuẩn mực hành vi trần tục, có tính lịch sử rất dễ thay đổi. Đặc biệt, các điều răn của Đức Chúa Trời có thể được gọi là đạo đức, nhưng các quy tắc của một giáo viên trong trường là đạo đức.

Nhìn chung, trong kho từ vựng văn hóa chung, cả ba từ này vẫn được sử dụng thay thế cho nhau. Ví dụ, trong tiếng Nga thông tục, cái được gọi là chuẩn mực đạo đức cũng có thể được gọi là chuẩn mực luân lý hay đạo đức. Trong một ngôn ngữ khẳng định tính chặt chẽ về mặt khoa học, một ý nghĩa quan trọng được đưa ra, trước hết, là sự phân biệt giữa các khái niệm đạo đức và luân lý (đạo đức), nhưng ngay cả điều này cũng không được duy trì đầy đủ. Vì vậy, đôi khi đạo đức với tư cách là một lĩnh vực tri thức được gọi là triết học luân lý (đạo đức), và thuật ngữ "đạo đức" được dùng để chỉ một số hiện tượng đạo đức (ví dụ, đạo đức môi trường, đạo đức kinh doanh).

Trong các bài giảng, chúng tôi sẽ tuân thủ lập trường rằng "đạo đức" là một khoa học, một lĩnh vực kiến ​​thức, một truyền thống trí tuệ, và các thuật ngữ "đạo đức" hoặc "đạo đức" được sử dụng như những từ đồng nghĩa và chúng hiểu những gì được nghiên cứu bởi đạo đức học, chủ đề của nó.

2. Đạo đức và đạo đức với tư cách là một chủ thể của đạo đức

Luân lý (đạo đức) là gì? Câu hỏi này là một chìa khóa ban đầu trong đạo đức học trong suốt lịch sử của lĩnh vực kiến ​​thức này. Nó bao gồm khoảng hai nghìn năm rưỡi.

Các trường phái triết học và các nhà tư tưởng khác nhau đã đưa ra nhiều câu trả lời cho vấn đề này. Cho đến nay, không thể chối cãi, định nghĩa thống nhất về đạo đức, liên quan trực tiếp đến các đặc điểm của hiện tượng này. Lý luận về luân lý hay luân lý hóa ra lại là những hình ảnh khác nhau của đạo đức tự nó hoàn toàn không phải ngẫu nhiên.

Đạo đức, luân lý không chỉ là tổng hợp các sự kiện, mà là đối tượng nghiên cứu. Nó cũng hoạt động như một nhiệm vụ đòi hỏi giải pháp của nó, cũng như phản ánh lý thuyết. Đạo đức không chỉ là cái có. Cô ấy rất có thể là những gì cô ấy nên là.

Vì vậy, mối quan hệ giữa đạo đức và luân lý không thể chỉ giới hạn trong sự phản ánh và giải thích của nó. Đạo đức, do đó, phải đưa ra mô hình đạo đức của riêng mình.

Kết quả là, một số nhà nghiên cứu so sánh các nhà triết học đạo đức với các kiến ​​trúc sư có nhiệm vụ chuyên môn là thiết kế và tạo ra các tòa nhà mới.

Có một số đặc điểm chung nhất của đạo đức, mà ngày nay được thể hiện rộng rãi trong đạo đức và được gắn chặt vào văn hóa.

Những định nghĩa này phù hợp hơn với những quan điểm được chấp nhận chung về đạo đức.

Đạo đức có hai dạng khác nhau:

1) như một đặc điểm của một con người, tổng hợp các phẩm chất đạo đức và đức tính (trung thực, tốt bụng);

2) như một đặc điểm của quan hệ trong xã hội giữa con người với nhau, là tổng hòa của các quy tắc đạo đức ("không nói dối", "không trộm cắp", "không giết người").

Như vậy, phân tích chung về đạo đức thường được rút gọn thành hai loại: chiều kích luân lý (đạo đức) của cá nhân và chiều kích đạo đức của xã hội.

Chiều hướng luân lý (đạo đức) của nhân cách Từ thời cổ Hy Lạp, đạo đức đã được hiểu là thước đo mức độ nâng cao của một người lên trên bản thân mình, một chỉ số về mức độ mà một người chịu trách nhiệm cho hành động của mình, cho những gì anh ta làm. Những suy tư về đạo đức thường nảy sinh liên quan đến nhu cầu của con người để hiểu các vấn đề của tội lỗi và trách nhiệm. Có một ví dụ trong "Tiểu sử" của Plutarch xác nhận điều này.

Một lần, trong một cuộc thi, một vận động viên năm môn phối hợp đã vô tình giết một người đàn ông bằng một chiếc phi tiêu. Pericles và Protagoras, nhà cai trị nổi tiếng của Athens và là nhà triết học, đã nói cả ngày về việc ai là người phải chịu trách nhiệm cho những gì đã xảy ra, hoặc phi tiêu, hoặc ai đã ném nó, hoặc ai là người tổ chức cuộc thi.

Do đó, câu hỏi về sự thống trị của con người đối với bản thân ở một mức độ lớn hơn là câu hỏi về sự thống trị của lý trí đối với những đam mê. Đạo đức, như từ nguyên của từ này cho thấy, gắn liền với tính cách của một người, tính khí của anh ta. Đó là một đặc điểm định tính của tâm hồn anh ta. Nếu một người được gọi là chân thành, thì họ có nghĩa là người đó đáp lại mọi người, tốt bụng. Ngược lại, khi họ nói về một người nào đó rằng anh ta không có linh hồn, họ có nghĩa là anh ta xấu xa và độc ác.

Lý trí cho phép một người lý luận một cách chính xác, khách quan, cân bằng về thế giới. Các quá trình phi lý trí đôi khi tiến hành độc lập với tâm trí, và đôi khi phụ thuộc vào nó. Chúng tiến hành ở cấp độ sinh dưỡng.

Họ phụ thuộc vào tâm trí trong các biểu hiện tình cảm, cảm xúc của họ. Liên quan đến niềm vui và nỗi đau. Ảnh hưởng (đam mê, ham muốn) có thể phát sinh có tính đến mệnh lệnh của tâm trí hoặc trái ngược với chúng.

Như vậy, khi đam mê phù hợp với lý trí, chúng ta có một cấu trúc đạo đức và hoàn hảo của tâm hồn. Trong một trường hợp khác, khi những đam mê chi phối một người, chúng ta có một cấu trúc linh hồn luẩn quẩn.

Do đó, đạo đức có thể được coi là khả năng của một người để tự giới hạn mình trong những ham muốn. Cô ấy phải chống lại sự phô trương nhục dục. Ở mọi dân tộc và mọi thời đại, đạo đức được hiểu là sự kiềm chế, tất nhiên, chủ yếu là sự kiềm chế liên quan đến những ảnh hưởng, những đam mê vị kỷ. Trong một số phẩm chất đạo đức, một trong những phẩm chất đầu tiên được chiếm lĩnh bởi sự tiết chế và lòng dũng cảm, điều này chứng tỏ rằng một người biết cách chống lại sự háu ăn và sợ hãi, những ham muốn bản năng mạnh nhất và cũng biết cách kiểm soát chúng.

Nhưng không nên nghĩ rằng khổ hạnh là đạo đức chính yếu, và sự đa dạng của đời sống nhục dục là một thứ đạo đức nghiêm trọng. Thống trị và kiểm soát những đam mê của bạn không có nghĩa là phải dập tắt. Vì bản thân những đam mê cũng có thể được “khai sáng”, hãy gắn liền với những phán đoán chính xác của trí óc. Vì vậy, cần phải phân biệt giữa hai vị trí, tỷ lệ lý trí và tình cảm (đam mê) tốt nhất, và tỷ lệ như vậy đạt được như thế nào.

3. Giá trị đạo đức

Hãy cùng xem xét một số giá trị đạo đức cốt lõi.

Vui lòng. Trong số các giá trị tích cực, niềm vui và lợi ích được coi là rõ ràng nhất. Những giá trị này trực tiếp tương ứng với lợi ích và nhu cầu của một người trong cuộc sống của anh ta. Một người tự bản chất phấn đấu cho niềm vui hoặc tiện ích dường như tự biểu lộ mình là hoàn toàn trần thế.

Niềm vui (hay sự thích thú) là cảm giác và trải nghiệm đi kèm với sự thỏa mãn nhu cầu hoặc sở thích của một người.

Vai trò của khoái cảm và đau đớn được xác định theo quan điểm sinh học, bởi thực tế là chúng thực hiện chức năng thích ứng: hoạt động của con người phụ thuộc vào khoái cảm, đáp ứng nhu cầu của cơ thể; thiếu vui thú, đau khổ cản trở hành động của một người, là nguy hiểm cho anh ta.

Theo nghĩa này, tất nhiên, niềm vui đóng một vai trò tích cực, nó rất có giá trị. Trạng thái hài lòng là lý tưởng cho cơ thể, và một người cần làm mọi thứ để đạt được trạng thái như vậy.

Trong đạo đức học, khái niệm này được gọi là chủ nghĩa khoái lạc (từ tiếng Hy Lạp là "khoái lạc"). Trọng tâm của lời nói dối dạy dỗ này! ý tưởng rằng việc theo đuổi khoái lạc và từ chối đau khổ là ý nghĩa chính của hành động con người, là cơ sở cho hạnh phúc của con người.

Theo ngôn ngữ của đạo đức học chuẩn tắc, ý tưởng chính của tư duy này được thể hiện như sau: "Hưởng thụ là mục tiêu của cuộc sống con người, tốt là tất cả những gì mang lại niềm vui và dẫn đến nó." Freud đã có đóng góp to lớn trong việc nghiên cứu vai trò của khoái cảm trong đời sống con người. Nhà khoa học kết luận rằng "nguyên tắc của khoái cảm" là cơ chế điều chỉnh tự nhiên chính của các quá trình tâm thần, hoạt động tinh thần. Theo Freud, tâm lý là như vậy, bất kể thái độ của một người như thế nào, cảm giác thích thú và không hài lòng đều mang tính quyết định. Nổi bật nhất, cũng như tương đối dễ tiếp cận, có thể được coi là thú vui thể xác, tình dục và thú vui liên quan đến việc thỏa mãn nhu cầu về ấm áp, thức ăn và nghỉ ngơi. Nguyên tắc khoái lạc đối lập với các chuẩn mực xã hội về sự chỉnh tề và đóng vai trò là cơ sở của sự độc lập cá nhân.

Thật là vui khi một người có thể cảm nhận được chính mình, giải phóng mình khỏi những hoàn cảnh bên ngoài, những nghĩa vụ, những ràng buộc theo thói quen. Như vậy, thú vui đối với một người là biểu hiện của ý chí cá nhân. Đằng sau khoái cảm luôn có ham muốn, thứ phải bị dập tắt bởi các thiết chế xã hội. Khao khát khoái lạc hóa ra lại thành hiện thực khi rời xa các mối quan hệ có trách nhiệm với người khác.

Tất nhiên, đối với mỗi cá nhân, niềm vui là dễ chịu và do đó mong muốn. Kết quả là, bản thân nó có thể có giá trị đối với cá nhân, đồng thời xác định và ảnh hưởng đến động cơ hành động của anh ta.

Hành vi thông thường dựa trên sự thận trọng và thu được lợi ích là ngược lại với định hướng hướng tới niềm vui. Những người theo chủ nghĩa ủng hộ đã phân biệt giữa khía cạnh tâm lý và đạo đức, cơ sở tâm lý và nội dung đạo đức. Theo quan điểm đạo đức và triết học, chủ nghĩa khoái lạc là đạo đức của lạc thú.

Niềm vui như một vị trí và giá trị trong đó được cả hai công nhận và chấp nhận. Khát vọng khoái lạc của một người quyết định động cơ của người theo chủ nghĩa khoái lạc và thứ bậc giá trị của anh ta, cách sống của anh ta. Gọi là khoái cảm tốt, người theo chủ nghĩa khoái lạc xây dựng một cách có ý thức các mục tiêu của mình, không phải vì điều tốt, mà là vì niềm vui.

Niềm vui có thể là một nguyên tắc đạo đức cơ bản không? Có thể tìm thấy ba cách tiếp cận trong lịch sử triết học. Điều tích cực đầu tiên thuộc về các đại diện của chủ nghĩa khoái lạc đạo đức. Một tiêu cực khác thuộc về các nhà tư tưởng tôn giáo, cũng như các nhà triết học theo chủ nghĩa phổ quát (V.S. Solovyov và những người khác). Họ chỉ trích chủ nghĩa khoái lạc, họ tin rằng sự đa dạng của các dự đoán, thị hiếu, tình cảm không cho phép công nhận khoái cảm như một nguyên tắc đạo đức. Cách tiếp cận thứ ba được phát triển bởi những người theo thuyết eudemists (Epicurus và những người thực dụng cổ điển). Những người theo chủ nghĩa hưởng thụ đã phủ nhận tính vô điều kiện của thú vui nhục dục. Nhưng họ chấp nhận những thú vui cao siêu, coi chúng là chân chính, và coi chúng là cơ sở đạo đức chung của các hành động.

Lợi ích. Đây là một giá trị tích cực dựa trên sở thích, thái độ của một người đối với các đối tượng khác nhau, sự hiểu biết về chúng giúp duy trì và cải thiện địa vị xã hội, chính trị, kinh tế, nghề nghiệp và văn hóa của họ. Nguyên tắc tiện ích vì vậy có thể được thể hiện trong quy tắc: “Dựa trên sở thích của chính mình, hãy tận dụng mọi thứ”.

Vì lợi ích được thể hiện trong các mục tiêu mà một người theo đuổi trong hoạt động của anh ta, nó có thể được coi là hữu ích góp phần vào việc đạt được các mục tiêu và cũng là do đó các mục tiêu đó đạt được.

Kết quả là tiện ích đặc trưng cho các phương tiện cần thiết để đạt được một số mục tiêu. Cùng với những lợi ích, tư duy thực dụng cũng bao gồm các khái niệm giá trị khác, ví dụ, "thành công", "hiệu quả". Do đó, một cái gì đó được coi là hữu ích nếu:

1) đáp ứng sở thích của ai đó;

2) đảm bảo đạt được các mục tiêu đã đặt ra;

3) đóng góp vào sự thành công của các hành động;

4) góp phần vào hiệu quả của các hành động. Giống như các giá trị thực tế khác (thành công, hiệu quả, hiệu quả, lợi thế, v.v.), tiện ích là giá trị tương đối đối lập với giá trị tuyệt đối (chân, thiện, mỹ, hoàn thiện).

Nguyên tắc lợi ích cũng bị chỉ trích từ nhiều vị trí xã hội và đạo đức khác nhau - gia trưởng và quý tộc, tôn giáo, cách mạng và vô chính phủ. Nhưng bất kể việc phê bình được thực hiện ở vị trí nào, bằng cách này hay cách khác, một vấn đề đạo đức xã hội đã được đặt ra trong đó: ham muốn lợi ích là phục vụ bản thân, quan tâm to lớn đến thành công dẫn đến bỏ qua các nghĩa vụ, nguyên tắc hữu ích được theo đuổi nhất quán rời bỏ không có chỗ cho con người, nhưng theo quan điểm của cuộc sống của xã hội, nó phần lớn nuôi sống các lực lượng ly tâm.

Là giá trị, tiện ích là lợi ích của con người. Tuy nhiên, việc chấp nhận tiện ích làm tiêu chí duy nhất cho các hành động dẫn đến xung đột lợi ích. Hoạt động kinh doanh được coi là biểu hiện đặc trưng nhất của hoạt động con người với tư cách là hoạt động nhằm đạt được lợi nhuận thông qua sản xuất hàng hoá và cung cấp các dịch vụ khác nhau.

Thứ nhất, chúng cần thiết cho một xã hội của những người tiêu dùng tư nhân và thứ hai, chúng có khả năng cạnh tranh với những hàng hoá và dịch vụ tương tự do các nhà sản xuất khác cung cấp Những quan niệm gia trưởng, truyền thống phản đối lợi ích công cộng theo nguyên tắc hữu ích Và định hướng hướng tới sự hữu ích trong trường hợp này được hiểu là tư lợi, bản thân công dụng chỉ được thừa nhận và đánh giá cao như một công dụng chung, như một công ích.

Sự công bằng. Về mặt từ nguyên, từ "công lý" trong tiếng Nga bắt nguồn từ các từ "sự thật", "chính nghĩa". Trong các ngôn ngữ châu Âu, các từ tương ứng bắt nguồn từ từ Latinh "justitia" "công lý", cho thấy mối liên hệ của nó với luật pháp.

Công bằng là một trong những nguyên tắc điều chỉnh mối quan hệ giữa con người với nhau về việc phân phối hoặc phân phối lại, cũng như các giá trị xã hội (trao đổi, tặng cho) lẫn nhau.

Giá trị xã hội được hiểu theo nghĩa rộng nhất. Ví dụ, đó là tự do, cơ hội, thu nhập, dấu hiệu của sự tôn trọng hoặc uy tín. Người dân chỉ được gọi là những người tuân theo pháp luật và trả lại lợi ích, và bất công là những người tạo ra sự tùy tiện, vi phạm quyền của con người, không nhớ những điều tốt đã làm với họ. Sự trừng phạt đối với mỗi người theo công lao của anh ta được công nhận là công bằng, và các hình phạt và danh dự không đáng có được công nhận là không công bằng.

Truyền thống phân chia công lý thành hai loại đã có từ thời Aristotle: phân phối (hoặc khen thưởng) và bình đẳng (hoặc định hướng). Đầu tiên là liên quan đến việc phân phối tài sản, danh dự và các lợi ích khác giữa các thành viên trong xã hội. Trong trường hợp này, công lý là một lượng hàng hóa nhất định nên được phân phối tương xứng với công lao. Thứ hai là liên quan đến trao đổi, và công lý được thiết kế để bình đẳng hóa các bên. Công lý giả định một mức độ đồng ý nhất định giữa các thành viên trong xã hội về các nguyên tắc mà họ sống. Những nguyên tắc này có thể thay đổi, nhưng sự hiểu biết về công lý sẽ phụ thuộc vào những quy tắc nào đã được thiết lập trong một xã hội nhất định.

Nhân từ. Trong lịch sử đạo đức học, tình yêu thương nhân hậu với tư cách là một nguyên tắc đạo đức đã được nhiều nhà tư tưởng thừa nhận dưới hình thức này hay hình thức khác. Mặc dù những nghi ngờ khá nghiêm trọng cũng được bày tỏ: thứ nhất, liệu lòng thương xót có thể được coi là một nguyên tắc đạo đức hay không và thứ hai, liệu điều răn yêu thương có thể được coi là mệnh lệnh hay không, tất cả đều cơ bản hơn. Vấn đề được nhìn thấy trong thực tế là tình yêu, ngay cả theo nghĩa rộng nhất, là một cảm giác, một hiện tượng chủ quan không thể điều chỉnh được bằng ý thức. Cảm xúc không thể được áp đặt ("bạn không thể ra lệnh cho trái tim của bạn"). Như vậy, cảm giác không thể được coi là cơ sở phổ quát cho sự lựa chọn đạo đức.

Giới răn yêu thương được Cơ đốc giáo đưa ra như một yêu cầu phổ quát, bao gồm tất cả các yêu cầu của Decalogue. Nhưng đồng thời, cả trong các bài giảng của Chúa Giê-su và trong các thư tín của Sứ đồ Phao-lô, có sự khác biệt giữa luật pháp Môi-se và điều răn yêu thương, ngoài ý nghĩa thần học, còn có một ý nghĩa đạo đức thiết yếu. Nội dung. Khía cạnh đạo đức của việc phân biệt giữa Điều răn và điều răn yêu thương đã được nhận thức trong tư tưởng châu Âu hiện đại.

Theo Hobbes, các quy tắc của Decalogue cấm xâm nhập vào cuộc sống của người khác và hạn chế đáng kể yêu cầu của mỗi người về quyền sở hữu mọi thứ. Lòng nhân từ giải phóng, không giới hạn.

Nó đòi hỏi một người phải cho phép người khác mọi thứ mà bản thân anh ta muốn được cho phép với anh ta. Chỉ ra sự bình đẳng và tương đương của điều răn vàng, Hobbes giải thích nó như một tiêu chuẩn của các mối quan hệ xã hội.

Như vậy lòng thương xót là nguyên tắc đạo đức cao nhất. Nhưng không có lý do gì để luôn mong đợi điều đó từ người khác, lòng nhân từ phải được coi là nghĩa vụ chứ không phải nghĩa vụ của một người. Trong quan hệ giữa người với người, lòng thương xót chỉ là một yêu cầu được khuyến khích. Lòng nhân từ có thể được coi là một bổn phận đạo đức đối với một người, nhưng bản thân anh ta chỉ có quyền đòi hỏi từ người khác công lý và không hơn thế nữa.

LECTURE # 2

1. Đạo đức của những người ngụy biện và những lời chỉ trích của Socrates

Đạo đức của thời cổ đại đã được đề cập đến con người. Các nhà nghiên cứu “Con người là thước đo của vạn vật” đã coi những lời này của Protagoras là phương châm cho tất cả các tác phẩm đạo đức thời kỳ này. Các tác phẩm đạo đức của các tác giả cổ đại được đặc trưng bởi khuynh hướng tự nhiên là chủ yếu. Ngoài ra, đặc điểm chính của vị trí đạo đức là sự hiểu biết về đạo đức, đức tính của hành vi con người là tính hợp lý. Đó là tâm thức chi phối cuộc sống của một con người và xã hội trong sự hiểu biết của đạo đức cổ xưa, nó đóng một vai trò quan trọng trong việc lựa chọn con đường đúng trong cuộc sống. Ngoài tính hợp lý của hành vi con người, một trong những đặc điểm chính của thế giới quan cổ đại là mong muốn sự hài hòa của con người với thế giới bên trong và bên ngoài của mình. Các quan điểm đạo đức của các nhà ngụy biện, Socrates, Plato, Aristotle gắn liền với triết học cổ đại với sự chuyển đổi từ ý tưởng về sự thống trị của quyền lực vạn vật đối với con người sang ý tưởng về sự thống nhất của cá nhân và nhà nước. , giả định trước chứng minh về giá trị nội tại của con người. Trong giai đoạn sau đó, đạo đức học của chủ nghĩa Epicure, chủ nghĩa Khắc kỷ gắn liền với những ý tưởng chống lại một người với thế giới tồn tại xã hội, một người rút lui vào thế giới nội tâm của chính mình.

Giai đoạn đầu tiên trong quá trình phát triển ý thức đạo đức trưởng thành của Hy Lạp cổ đại được thể hiện bằng những lời dạy của những người ngụy biện (thế kỷ thứ XNUMX trước Công nguyên), một giai đoạn nghi ngờ về chủ đề đạo đức, tức là sự phủ nhận đạo đức như một cái gì đó vô điều kiện và có giá trị chung.

Hoạt động giáo dục của những người ngụy biện mang tính nhân văn rõ rệt. Trung tâm của những suy tư về đạo đức của họ luôn là một con người có giá trị tự cung tự cấp. Con người có quyền sáng tạo, xây dựng nên những quy luật luân lý mà xã hội sống. Nhấn mạnh chính xác sự bất ổn của các quan điểm đạo đức trong xã hội, tính tương đối của chúng, những kẻ ngụy biện đã phát triển lập trường của thuyết tương đối về đạo đức, chứng minh rằng bất kỳ người nào cũng có ý niệm riêng về hạnh phúc, ý nghĩa của cuộc sống và đức hạnh.

Thái độ hoài nghi đối với cuộc sống của những kẻ ngụy biện đã cho phép họ nghi ngờ, đặc biệt, những gì được coi là, chắc chắn sẽ có ý nghĩa phổ quát của luân lý, đạo đức. của sự sáng tạo cá nhân, các giá trị đạo đức và do đó đưa ra một chương trình đạo đức tích cực có thể chấp nhận được, định hướng sự phát triển của tư tưởng triết học ở Hy Lạp cổ đại theo hướng tăng cường quan tâm đến các vấn đề đạo đức.

Socrates (469399 TCN), người được coi là cha đẻ của nền đạo đức cổ đại, đã giao cho đạo đức một vai trò tối quan trọng trong xã hội, coi đó là nền tảng của cuộc sống xứng đáng cho mỗi người. Những khó khăn trong việc tái tạo lập trường đạo đức của Socrates gắn liền với việc thiếu một di sản bằng văn bản về những suy tư triết học của ông, mặc dù có những ghi chép về những phát biểu của nhà tư tưởng do các học trò của ông (Xenophon và Plato), cũng như lời chứng của những người đương thời về các đặc điểm này. về cuộc sống và cái chết của mình. Tất cả điều này cho phép chúng tôi đánh giá các điều khoản chính trong các giáo lý đạo đức của ông.

Đặc biệt, những sự kiện trong tiểu sử của Socrates là một ví dụ về những việc làm có đạo đức. Số phận của nhà triết học đã trở thành một hiện thân thực sự của một lý tưởng nhân văn, mà ông đã chứng minh trong giáo lý đạo đức của mình. Theo quy định của Socrates, chỉ một cuộc sống không mâu thuẫn với niềm tin mới có ý nghĩa.

Biểu hiện bản chất của một người là một hành vi, và cách tốt nhất để tự nhận thức về bản thân của một người là hoạt động đạo đức của anh ta. Những chân lý như vậy Socrates không chỉ công bố, mà còn chứng minh chúng bằng chính mạng sống của mình.

Socrates không chấp nhận lời dạy của những người ngụy biện do họ thiếu một chương trình tích cực. Ngược lại với họ, nhà triết học đã tìm cách hình thành một hệ thống các khái niệm ổn định và tổng quát. Ý tưởng ban đầu này của Socrates không phải ngẫu nhiên (hoạt động đạo đức cần được hướng dẫn bởi kiến ​​thức về đạo đức) và chức năng (không thể tạo ra một chương trình đạo đức mà không hình thành một hệ thống các khái niệm liên quan với nhau).

Để giải quyết vấn đề này, Socrates đã sử dụng một phương pháp đặc biệt, được gọi là phương pháp quy nạp và được các nhà nghiên cứu quy ước chia thành năm phần:

1) nghi ngờ (hoặc "Tôi biết rằng tôi không biết gì");

2) trớ trêu (hoặc bộc lộ những mâu thuẫn);

3) maieutics (hoặc khắc phục mâu thuẫn);

4) cảm ứng (hoặc hấp dẫn các sự kiện);

5) định nghĩa (hoặc thiết lập cuối cùng của khái niệm mong muốn).

Cần lưu ý rằng phương pháp mà Socrates sử dụng vẫn chưa mất đi ý nghĩa của nó ngay cả ngày nay và được sử dụng, chẳng hạn như một trong những cách tiến hành các cuộc thảo luận khoa học. Và cũng là nhà triết học đặt nền móng cho truyền thống triết học trong đạo đức học, tin rằng ý nghĩa cuộc sống của mỗi người, điều tốt đẹp nhất, chính là đạt được hạnh phúc.

Đạo đức được thiết kế để góp phần vào việc hiểu và thực hiện cài đặt này. Hạnh phúc có nghĩa là một con người thận trọng, đức hạnh. Vì vậy, chỉ một người có đạo đức mới có thể hạnh phúc (và cũng phải chăng, thực tế là như vậy).

Quan điểm triết học của Socrates cũng được bổ sung bởi quan điểm của ông về giá trị nội tại của đạo đức: bản thân đạo đức không phụ thuộc vào mong muốn hạnh phúc tự nhiên của con người, mà ngược lại, hạnh phúc phụ thuộc trực tiếp vào tư cách đạo đức (phẩm hạnh) của một người. Về vấn đề này, nhiệm vụ của đạo đức tự nó được quy định: giúp mỗi người trở nên đạo đức, đồng thời hạnh phúc.

Socrates đã phân biệt giữa các khái niệm "hạnh phúc" và "khoái cảm". Ông nêu vấn đề về ý chí tự do. Ông coi những đức tính chính của một người: khôn ngoan, chừng mực, dũng cảm, công bằng, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tự hoàn thiện đạo đức của một người.

Trong việc tìm kiếm cách giải quyết mọi vấn đề đạo đức, ông luôn có quan điểm duy lý. Chính lý trí, tri thức là cơ sở của đức hạnh (hay nói cách khác, mỗi đức tính là một loại tri thức nhất định).

Sự ngu dốt, thiếu hiểu biết là nguồn gốc của sự vô luân. Do đó, theo Socrates, các khái niệm về chân lý và tốt đẹp trùng khớp với nhau. Có lẽ, đằng sau tuyên bố của Socrates rằng một nhà khoa học, một nhà hiền triết không có khả năng làm điều ác, ẩn chứa một suy nghĩ sâu sắc: các giá trị đạo đức chỉ có ý nghĩa chức năng quan trọng khi chúng được một người công nhận là chân chính.

Lời dạy của nhà tư tưởng Hy Lạp cổ đại nổi tiếng là cơ sở cho sự xuất hiện những truyền thống ổn định của những tư tưởng đạo đức sau này. Đồng thời, sự đa dạng của các ý tưởng của ông và không có bất kỳ thiết kế chặt chẽ, rõ ràng nào đã giúp ông có thể phát triển chúng theo các hướng khác nhau. những lời dạy của các trường phái Yếm đạo và Chủ nghĩa yếm thế Socrate. Mặt khác, trong hành trình tìm kiếm sự thật, cả Người hoài nghi và Người hoài nghi đều bắt đầu từ lời dạy của Socrates về hạnh phúc. Họ cũng có những điểm chung với nhà tư tưởng là thái độ theo chủ nghĩa cá nhân ban đầu của họ, nhưng bây giờ kết luận mà họ đưa ra đã khác.

Đặc biệt, Aristippus đến từ Cyrene, người đã trở thành người sáng lập ra trường phái Cyrenian, được coi là điều tốt đẹp nhất của một con người về ham muốn lạc thú. Kết quả là, đạo đức hóa ra chỉ là thứ yếu đối với anh ta (cũng như lý trí, giúp một người tránh được tất cả những đau khổ liên quan đến khoái cảm thái quá).

Phù hợp với vị trí này, một người không được cung cấp một con đường dài hoàn thiện về tinh thần và đạo đức, như Socrates đã dạy, mà là sự tận hưởng từng khoảnh khắc của con người anh ta. Nhưng các môn đệ của Aristippus, những người rõ ràng đã nhận ra sự thật rằng nguyên tắc khoái lạc, được nhà tư tưởng áp dụng, phá hủy đạo đức và do đó không thể hình thành một lý thuyết đạo đức, đã tìm cách hạn chế "tính toàn năng" của ông ta (họ khẳng định vai trò của sự tiết chế. , lý do, sự ưu tiên của những thú vui tinh thần).

Một số kết quả của kinh nghiệm phản ánh đạo đức đầu tiên trên cơ sở khoái lạc có thể được coi là lời dạy của Hegesias, người đã kêu gọi tự sát nếu tổng số đau khổ của cuộc đời lớn hơn tổng số thú vui. Cynics Diogenes của Sinop, Antisthenes coi điều tốt đẹp nhất là sự tự do bên trong của một người, sự tự chủ của anh ta, cũng như coi thường mọi thứ bên ngoài, chủ nghĩa khổ hạnh.

Các nhà tư tưởng của trường phái này đã vạch ra một cách rất rõ ràng đường lối hiểu biết về đạo đức tự nó: đức hạnh tự nó có giá trị, do đó, nhà hiền triết đã có nó thì không cần gì khác.

Do đó, những ý tưởng về tự do nội tâm của con người và ưu tiên các giá trị tinh thần đã trở nên vô cùng quan trọng để hiểu được ý nghĩa của đạo đức. Trong trường này, chúng thực tế đã được tuyệt đối hóa, tức là chúng đã bị đưa đến cực điểm, dẫn đến sự biến dạng đáng kể của chúng.

Tất nhiên, việc phủ nhận niềm vui như là cơ sở của đạo đức là hoàn toàn chính đáng. Nhưng việc loại trừ hoàn toàn những thú vui ra khỏi cuộc sống của một người đức hạnh, điều mà những người hoài nghi khao khát, đã là một cực hình.

Trong quá trình phát triển hơn nữa của triết học cổ đại, tư tưởng của những người theo chủ nghĩa Khắc kỷ đã được phản ánh trong chủ nghĩa Khắc kỷ, và những người sử thi đã trở thành tín đồ của những lời dạy của người Cyrenaics. Do đó, các Nhà ngụy biện, Socrates và các đồ đệ của ông đã phát triển ý tưởng của họ trong một nền đạo đức hướng tới chủ nghĩa cá nhân.

2. Lời dạy về đạo đức của Platon

Những lời dạy của Platon (427347-XNUMX TCN) được coi là nỗ lực đầu tiên nhằm hệ thống hóa các tư tưởng đạo đức, được nhà triết học thực hiện trên cơ sở khách quan - duy tâm. Chia sẻ các nguyên tắc duy lý của người thầy của mình, Plato cũng đặt cho mình nhiệm vụ xây dựng các khái niệm chung. Cũng giống như Socrates, ông đã chọn phương pháp nghiên cứu suy diễn cho việc này. Kết quả là, nhà tư tưởng đã đi đến bằng chứng về thuyết nhị nguyên của thế giới hiện hữu.

Ông tin rằng có một thế giới hiện tượng có thể nhìn thấy được và một thế giới ý tưởng siêu phàm, thế giới khác. Socrates, bằng cuộc sống và cái chết của mình, đã phát hiện ra sự khác biệt giữa cái hiện hữu và cái thích hợp trên thế giới. Ông tiết lộ sự mâu thuẫn giữa các quan điểm đạo đức chung và các hóa thân cá nhân của họ. Socrates không bao giờ có thể tìm thấy trong thế giới thực những điểm tương đồng của cái thiện và cái đẹp trong chính họ. Tiếp tục nghiên cứu vấn đề này, Plato đã trình bày sự tồn tại của các chất tương tự này dưới dạng một thế giới nguyên thủy tự trị của một số thực thể lý tưởng. Ông thừa nhận rằng ngoài giới hạn của thế giới vô hình đối với con người, ở một "nơi thông minh" có một lớp ý tưởng, đối tượng đặc biệt, trong đó các khái niệm chung là một phản ánh đặc biệt.

Cái chết bi thảm của Socrates thực sự đã có thể kích hoạt những tình cảm tương tự: "Thế giới mà những người công chính phải chết vì sự thật không phải là một thế giới thực, chân chính." Thế giới của những ý tưởng vĩnh cửu là nơi mà chân lý sống.

Trực tiếp khái niệm đạo đức của Plato có thể được chia thành hai phần liên kết với nhau: đạo đức cá nhân và đạo đức xã hội. Đầu tiên là học thuyết về sự cải thiện trí tuệ và đạo đức của con người, mà Platon liên kết với sự hài hòa tâm hồn của mình.

Nhà triết học phản đối linh hồn với thể xác chính vì thể xác của một người thuộc về thế giới hữu tính thấp hơn, và linh hồn có thể tiếp xúc với thế giới thực, thế giới của những ý tưởng vĩnh cửu.

Do đó, các khía cạnh chính của linh hồn con người là nền tảng của các đức tính của nó: sự khôn ngoan hợp lý, sự tiết chế tình cảm, lòng dũng cảm có ý chí mạnh mẽ. Những đức tính của con người do đó có tính cách bẩm sinh, chúng là những bước đặc biệt trong việc hòa hợp tâm hồn anh ta và đi lên thế giới của những ý tưởng vĩnh cửu. Khi con người đi lên thế giới lý tưởng là ý nghĩa của con người anh ta.

Và phương tiện để tôn vinh anh ta là sự khinh thường của thể xác, sức mạnh của lý trí đối với những đam mê thấp kém. Được điều kiện bởi những nguyên tắc này, đạo đức xã hội của triết gia giả định sự hiện diện của một số đức tính nhất định trong mỗi lĩnh vực. Theo lời dạy của Plato, những người cai trị phải có trí tuệ, tầng lớp chiến binh phải có lòng dũng cảm, và tầng lớp thấp hơn phải có điều độ.

Sử dụng một hệ thống phân cấp chính trị cũng như đạo đức cứng nhắc trong nhà nước, người ta có thể đạt được đức tính cao nhất. Để đạt được nó, nhà triết học lập luận, cần phải hy sinh lợi ích của cá nhân.

Do đó, trong xã hội lý tưởng của Plato không có chỗ cho cá nhân. Cần lưu ý rằng trạng thái hoàn hảo mà nhà tư tưởng miêu tả hóa ra lại rất kém hấp dẫn, không phải vì tinh thần của tầng lớp quý tộc trí thức, mà vì sự kém cỏi khi ở trong đó là đại diện của mỗi tầng lớp, vì “trật tự” được đề xuất của Plato trong xã hội sẽ không mang lại hạnh phúc cho bất cứ ai.

Nhưng mong muốn của nhà triết học là kết hợp lợi ích cá nhân và xã hội, tổng hợp chân và thiện, đúng đắn và hiện hữu, nỗ lực của ông nhằm biện minh cho sự tồn tại của một nguồn đạo đức khách quan hóa ra lại có kết quả bất thường đối với sự phát triển hơn nữa của các ý tưởng đạo đức. Cần lưu ý rằng nhà triết học đã không nhìn thấy đạo đức của một cá nhân bên ngoài mối liên hệ của nó với toàn thể, với xã hội. Vì vậy, chìa khóa để hiểu được bản chất của đạo đức Platon là vị trí mà nội dung của bản thể cá nhân phải có ý nghĩa về mặt xã hội. Ý tưởng này của Plato, cũng như những ý tưởng khác của ông, được học trò của ông, Aristotle, lĩnh hội và phát triển.

3. Đạo đức của Aristotle

Tác phẩm của Aristotle (384322 TCN) được coi là bước phát triển cao nhất của đạo đức học cổ đại. Điều này khó có thể xảy ra nếu học trò của Plato không vượt qua giáo viên của mình bằng cách đưa ra lựa chọn ủng hộ sự thật.

Tất cả chúng ta đều biết câu nói của triết gia: "Mặc dù Plato và sự thật là yêu quý đối với tôi, nhưng một bổn phận thiêng liêng bảo tôi phải ưu tiên sự thật hơn." Ba tác phẩm về đạo đức học gắn liền với tên tuổi của Aristotle: Nicomachean Ethics, Eudemic Ethics, và Great Ethics. Mặc dù câu hỏi về sự thuộc về các tác phẩm này đối với ngòi bút của Aristotle vẫn là chủ đề của các cuộc thảo luận sôi nổi. Ngày nay, chỉ có Đạo đức học Nicomachean được coi là một luận thuyết chính thống của triết gia.

Về vấn đề "Đạo đức đại dịch", ý kiến ​​của các nhà khoa học khác nhau. Một số nhà nghiên cứu gán quyền tác giả của tác phẩm cho Eudemus of Rhodes, một học trò của Aristotle, những người khác cho rằng ông chỉ chỉnh sửa tác phẩm của thầy mình sau khi ông qua đời. Ngoài ra, khi phân tích nội dung của cuốn "Đạo đức vĩ đại", các nhà nghiên cứu cho rằng tác giả của nó là một trong những học trò của Aristotle, người mà chúng ta vẫn chưa biết tên.

Có ý kiến ​​cho rằng các tác phẩm về đạo đức của Aristotle đã được chỉnh sửa sau khi ông qua đời bởi các con trai của ông, Nic gastus và Eudemus. Cơ sở của các giáo lý đạo đức của Aristotle là tâm lý học.

Đạo đức học nghiên cứu hành vi cá nhân của một người, mối quan hệ của người đó với người khác, do đó, nó chủ yếu là đạo đức chính trị - xã hội, tức là một lĩnh vực kiến ​​thức khám phá các nhiệm vụ đạo đức của nhà nước và công dân, các vấn đề giáo dục công dân. và quan tâm đến lợi ích chung của mọi người. Do đó, đạo đức học của Aristotle chiếm một vị trí trung gian giữa tâm lý học và chính trị của ông.

Aristotle là người đầu tiên định nghĩa và phân loại các khoa học, các loại tri thức. Ông chia khoa học thành ba nhóm: lý thuyết ("suy đoán"), thực hành ("sản xuất" và sáng tạo ("sáng tạo"). Nhà triết học cho rằng triết học, toán học và vật lý là nhóm thứ nhất; đạo đức và chính trị là nhóm thứ hai, và nghệ thuật, thủ công và Khoa học ứng dụng.

Theo Aristotle, triết học là lý thuyết nhất trong các khoa học, vì nó nghiên cứu những gì đáng được lĩnh hội nhất, nguồn gốc và nguyên nhân, chỉ nhờ chúng, trên cơ sở của chúng, mọi thứ khác có thể được biết đến.

Như vậy, theo Aristotle, khoa học càng có giá trị, càng đáng chiêm nghiệm. Nó được trao cho tri thức, sự tìm kiếm chân lý, và do đó thể hiện hình thức cao nhất của hoạt động sáng tạo. Chỉ trong quá trình hoạt động này, một người mới có cơ hội đến gần hơn với hạnh phúc êm đềm, hạnh phúc đích thực, thứ chỉ được ban cho các vị thần. Nhận thức về cái chung là sự phát hiện đằng sau sự đa dạng của các đối tượng và hiện tượng về nguyên lý chung của chúng, là sự khởi đầu.

Khoa học cổ đại không tập trung chủ yếu vào sự phụ thuộc của các lực lượng của tự nhiên đối với con người, không phải vào việc sử dụng tri thức khoa học cho các mục đích thực tiễn, mà là sự hiểu biết về trật tự chung của sự vật, tri thức về các mối quan hệ xã hội, vào việc giáo dục con người và các quy định của các mối quan hệ và hành vi của con người, về việc đạt được một lý tưởng đạo đức. "Ethics" (học thuyết về đạo đức) được Aristotle cũng như các triết gia cổ đại khác hiểu là sự khôn ngoan trong cuộc sống, kiến ​​thức "thực tế" về hạnh phúc là gì và phương tiện để đạt được nó. Có thể coi học thuyết về sự tuân thủ các chuẩn mực hành vi và ứng xử đạo đức lối sống đúng đắn là một khoa học không?

Theo Aristotle, "mọi lý luận đều hướng đến hoạt động hoặc sáng tạo, hoặc là suy đoán ...". Điều này có nghĩa là thông qua suy nghĩ, một người đưa ra lựa chọn đúng đắn trong hành động của mình, phấn đấu để đạt được hạnh phúc, thực hiện lý tưởng đạo đức.

Vì vậy, lĩnh vực thực tiễn của cuộc sống và các loại hoạt động sản xuất khác nhau của con người là không thể thiếu suy nghĩ, do đó chúng được bao gồm trong lĩnh vực khoa học, mặc dù đây không phải là khoa học theo nghĩa chặt chẽ của từ này.

Aristotle cho rằng sáng tạo và hành động không giống nhau. Hành động gắn bó chặt chẽ với một người, với hoạt động của anh ta, với sự lựa chọn tự do, với các chuẩn mực đạo đức và luật pháp chung của công dân, và sự sáng tạo là nhằm tạo ra các tác phẩm nghệ thuật.

Hoạt động đạo đức của con người nhằm phát triển năng lực, sức mạnh tinh thần và đạo đức, nhằm cải thiện cuộc sống, thực hiện ý nghĩa và mục đích của cuộc sống. Trong lĩnh vực hoạt động gắn liền với ý chí tự do, một người tuân thủ hành vi và lối sống phù hợp với lý tưởng đạo đức của mình, với quan điểm và quan niệm về cái nên và cái được, cái thiện và cái ác. Nhà triết học này đã xác định chủ đề của khoa học, mà ông gọi là đạo đức học.

Như vậy, công lao của Aristotle đối với sự phát triển của đạo đức học là rất lớn: ông đã đặt tên cho khoa học này, ông làm chủ công trình đạo đức đầu tiên, ông đặt vấn đề đầu tiên về tính độc lập của đạo đức, xây dựng lý thuyết của mình về đạo đức. Việc giảng dạy đạo đức của ông được đặc trưng bởi sự phân tích logic, sự thống nhất của phương pháp hiểu hợp lý các vấn đề và xác nhận thực nghiệm của chúng, định hướng xã hội của tư duy đạo đức và ý nghĩa ứng dụng, thực tiễn.

Nói về khía cạnh đạo đức của vấn đề mối quan hệ giữa con người và xã hội, Aristotle đã cố gắng tìm cách tương tác hài hòa giữa họ trong giới hạn hợp lý của tất cả các nhu cầu vị kỷ của cá nhân, hướng anh ta tới công ích. Nhà triết học tin rằng sự hài hòa xã hội không nên đè nén lợi ích cá nhân.

Đạo đức của cá nhân, dựa trên lý trí và ý chí, phải mang lại mục tiêu và mong muốn, nhu cầu phù hợp với lợi ích của toàn thể nhà nước. Do đó, Aristotle đi đến ý tưởng rằng bản thân nguồn gốc của đạo đức phải được tìm kiếm trong các mối quan hệ bang giao.

Để tỏ lòng thành kính đối với truyền thống đã hình thành, Aristotle cũng coi hạnh phúc là điều tốt đẹp nhất. Nhưng nhà tư tưởng đã đưa ra nhiều sắc thái mới vào khái niệm này. Hạnh phúc, theo Aristotle, là một trạng thái hài lòng đặc biệt mà một người nhận được từ một hoạt động đức hạnh mà anh ta đã thực hiện. Đạo đức và hạnh phúc phải được liên kết với nhau. Aristotle cho rằng một người có thể đạt được sự thỏa mãn cao nhất trong cuộc sống chỉ bằng cách thực hiện các hành vi đạo đức. Ông coi những điều kiện chính trên con đường dẫn đến hạnh phúc: sự hoàn thiện về đạo đức và trí tuệ, tình bạn, sức khỏe và sự hiện diện của những lợi ích bên ngoài, một vị trí công dân tích cực. Không giống như Plato, Aristotle đã phủ nhận bản chất bẩm sinh của các đức tính con người, điều này đã tạo cơ hội cho ông nói về các vấn đề giáo dục đạo đức. Đức tính liên quan trực tiếp đến một hành động có ý nghĩa xã hội và có tính quy phạm. Những phẩm chất đạo đức của một người không phải là những gì tự nhiên ban tặng cho anh ta, mà là những gì phải được xã hội bồi đắp trong anh ta. Vì đạo đức dựa trên lý trí và ý chí, nên có thể phân biệt các đạo đức giả và đạo đức. Aristotle đồng thời đề xuất một cách tiếp cận cụ thể để xác định thước đo của đức hạnh. Đặc biệt, theo nhà triết học, lòng dũng cảm phụ thuộc vào việc chúng ta đang nói về ai, về một em bé hay vận động viên. Và Aristotle cũng chứng minh cho ý tưởng rằng mọi đức tính đều là trung gian giữa hai thái cực (do đó, dũng cảm là trung gian giữa hèn nhát và dũng cảm).

Học thuyết của Aristotle về tình bạn là kinh nghiệm đầu tiên đặt ra và giải quyết vấn đề giao tiếp. Những ý tưởng khác của Aristotle cũng có tầm quan trọng to lớn đối với sự phát triển hơn nữa của đạo đức học. Đặc biệt, trong quá trình giảng dạy của mình, Aristotle đã phát triển các chủ đề về tự do lựa chọn và trách nhiệm trong đạo đức, sự thống nhất giữa đạo đức và chính trị, v.v ... Nhiều điều khoản của Aristotle thậm chí đã lỗi thời, không được người đương thời hiểu đầy đủ, nhưng đã được phát triển về sau. lần.

4. Các trường phái Hy Lạp hóa và nguồn gốc của đạo đức cá nhân

Những người hoài nghi. Trường phái Cynic đã trở thành một trong những trường phái "ngoan cường" nhất trong lịch sử triết học cổ đại; những đại diện cuối cùng của xu hướng này đã sống hết mình trong thời đại thống trị của đạo đức Cơ đốc. Đối với Socrates, chất liệu để phản ánh triết học của những người theo chủ nghĩa Cynics là cuộc sống của các chính sách Hy Lạp trong thời kỳ suy tàn và suy tàn của họ.

Xuất phát từ phe đối lập “tự nhiên là quy luật” do những kẻ ngụy biện đưa ra, những kẻ yếm thế đưa ra khẩu hiệu “Trở về tự nhiên” như một chương trình hành động thiết thực. Phong trào hướng tới thiên nhiên nguyên thủy, lối sống “chó đẻ”, khước từ toàn bộ nền văn minh thống trị của Hy Lạp được thực hiện trong khuôn khổ phê phán đạo đức truyền thống, nhà nước pháp quyền, các thành tựu của khoa học, triết học, bản chất giai cấp của nhà nước, các tổ chức xã hội, các tác phẩm nghệ thuật, thể thao và cảm giác lễ hội của cuộc sống do tầng lớp quý tộc rao giảng.

Lý tưởng hóa trạng thái nguyên thủy, tôn trọng chủ nghĩa duy danh trong logic và phủ nhận thực tế của các khái niệm, những người theo chủ nghĩa Cynics tập trung sự chú ý của họ không phải vào triết học tự nhiên, mà vào lĩnh vực nghiên cứu bản chất của con người.

Triết lý thực tế của Người hoài nghi được thực hiện trong khuôn khổ của một chương trình cơ bản về "đánh giá lại các giá trị". Việc đánh giá lại các giá trị như một hoạt động thực tiễn và tinh thần quy mô lớn đối với Người hoài nghi chủ yếu bao gồm việc thay đổi các ý tưởng của công chúng trong lĩnh vực đạo đức.

Sự phê phán các chuẩn mực hiện có và việc sản xuất các chuẩn mực mới, thông qua việc quay trở lại thời kỳ Hoàng kim nguyên thủy, được phản ánh trong việc phủ nhận lý tưởng cổ điển về sự hài hòa như một hình mẫu thông minh toàn diện.

Sự phê phán toàn diện về bất bình đẳng xã hội, những bất cập trong hệ thống giáo dục, nam nữ, hôn nhân thuận lợi, v.v. được hỗ trợ bởi các sự kiện sân khấu có tính chất phê phán và giáo dục (thơ tố cáo, cảnh đường phố, v.v.).

Chủ nghĩa cận biên, nguồn gốc nửa man rợ của người theo chủ nghĩa Cynics, bầu không khí của cuộc khủng hoảng của hệ thống polis đã sinh ra những nhận xét chống chủ nghĩa yêu nước không đặc trưng cho Hy Lạp. Các chuẩn mực của ý thức xã hội được lưu giữ trong Aristotle, theo đó thế giới được chia thành người Hy Lạp và người man rợ, đã bị những người theo chủ nghĩa Cynics bác bỏ một cách gay gắt.

Xuất phát từ giải pháp của phản đề "thiên nhiên là luật" có lợi cho tự nhiên, những người theo chủ nghĩa Cynics tin rằng luật pháp và trạng thái đã phá hủy sự cân bằng tự nhiên, hạnh phúc tự nhiên của con người. Tuyên bố không phải để tổ chức lại thế giới về mặt thực tiễn xã hội, mà chỉ đòi hỏi sự thay đổi trong bầu không khí tâm linh, những người hoài nghi đã nhìn thấy nhiệm vụ của họ trong việc tổ chức lại ở một mức độ lớn hơn.

Có thể trình bày ngắn gọn những quy định chính của đạo đức học yếm thế.

1. Chủ nghĩa lợi dụng (đức hạnh được thể hiện không phải bằng lời nói, mà bằng việc làm).

2. Chủ nghĩa chủ quan và chủ nghĩa tự nguyện (những người hoài nghi coi ý chí là khả năng chính của con người).

3. Chủ nghĩa vị tha (mục đích cuối cùng của bất kỳ hành động nào là mang lại cho một người hạnh phúc trong sự nghèo khó và khiêm tốn).

4. Chủ nghĩa duy lý (sự hóm hỉnh và tháo vát được coi là vũ khí chính của người hoài nghi).

5. Chủ nghĩa tiêu cực (lý tưởng đạo đức của người yếm thế là tự do khỏi những định kiến ​​của đạo đức polis, tự do khỏi cái xấu của đời sống văn minh).

6. Chủ nghĩa cá nhân (những người hoài nghi thuyết giảng về tự do nội tâm, vì vậy cuộc đấu tranh chính đối với họ là cuộc đấu tranh với chính mình).

7. Chủ nghĩa tối đa (những người hoài nghi đòi hỏi chủ nghĩa anh hùng hàng ngày và liên tục, đặc biệt là từ chính giáo viên của họ).

Epicureans. Nhà triết học Hy Lạp nổi tiếng Epicurus đã bày tỏ những định đề chính của những lời dạy về đạo đức của mình trong cái gọi là tetrapharmakon (bốn loại thuốc).

1. "Một sinh vật hạnh phúc và bất tử không tự lo lắng, cũng không mang lại cho người khác, và do đó không phải chịu sự giận dữ hay thiện chí: tất cả những điều này là đặc điểm của kẻ yếu."

2. "Cái chết không là gì đối với chúng ta: những gì bị phân hủy là vô cảm, và những gì vô cảm không là gì đối với chúng ta."

3. "Giới hạn của khoái cảm là xóa bỏ mọi đau đớn. Ở đâu có khoái cảm và chừng nào nó còn tồn tại, nơi đó không đau, cũng không khổ, cũng không phải cả hai."

4. "Đau đớn liên tục đối với xác thịt chỉ tồn tại trong thời gian ngắn. Ở mức độ cao nhất, nó kéo dài trong thời gian ngắn nhất; ở mức độ chỉ vượt quá khoái cảm thể xác, vài ngày, và bệnh tật kéo dài cho xác thịt khoái cảm hơn là đau đớn."

Tetrapharmakon vừa là quan điểm về con người trên thế giới vừa là công cụ cho sự tồn tại xứng đáng. Do đó, đạo đức phải là học thuyết về những điều tốt đẹp trong cuộc sống hiện thực này và là phương tiện dẫn đến nó.

Con đường được giải phóng cho cô ấy bằng cách loại bỏ những nỗi sợ hãi sai lầm và những mục tiêu sai lầm; mục tiêu đích thực, điều tốt thực sự, xuất hiện với chúng ta như là niềm vui, và điều ác thực sự là đau khổ. Mỗi chúng sinh, ngay từ khi được sinh ra, đều phấn đấu cho khoái lạc, vui mừng vì nó là điều tốt đẹp nhất, và với khả năng tốt nhất của mình, cố gắng tránh đau khổ là điều ác lớn nhất; khi làm như vậy, nó tuân theo sự gợi ý của chính thiên nhiên. Không ai né tránh hay chỉ trích khoái lạc như vậy: nó chỉ bị bỏ rơi khi nó kéo theo đau khổ lớn. Không ai yêu thích đau khổ và không phải chịu nó vì lợi ích của mình: nó chỉ được chọn ở nơi nó dẫn đến khoái cảm hoặc giải thoát khỏi đau khổ lớn.

Theo Epicurus, chỉ có khoái cảm mới có giá trị, có tác dụng xóa bỏ đau khổ. Với sự chấm dứt đau khổ, khoái cảm không tăng lên mà chỉ đa dạng hóa.

Epicurus không thừa nhận trạng thái trung tính, đối với anh ta khoái lạc là sự vắng mặt của đau khổ, sự vắng mặt của đau khổ như vậy là mục tiêu và thước đo cao nhất để đánh giá hành động cá nhân và thú vui cá nhân.

Vì tất cả niềm vui được điều kiện hóa bởi việc loại bỏ đau khổ gây ra bởi một số nhu cầu hoặc thiếu thốn, lo lắng hoặc sợ hãi, nên phương tiện chắc chắn nhất để loại bỏ đau khổ và niềm vui bền vững là có thể giải phóng khỏi nhu cầu và giải phóng hoàn toàn khỏi những sợ hãi và lo lắng.

Triết học giải thích sự phù phiếm của cuộc sống con người và giải phóng chúng ta khỏi những nỗi sợ hãi, cho thấy sự tầm thường của cái chết và thước đo thực sự của niềm vui và đau khổ. Cùng với nỗi sợ hãi của các vị thần và nỗi sợ hãi cái chết, những con ma ghê gớm nhất đầu độc cuộc sống của con người cũng biến mất.

Nỗi sợ hãi về đau khổ hoặc những thảm họa bên ngoài biến mất đối với một người đã biết giá trị đích thực của cuộc sống và thước đo của đau khổ. Tất cả các nhu cầu của con người đều được phân chia thành những nhu cầu đó, nếu không có sự thỏa mãn thì có thể hoặc không thể thực hiện được. Sự đau khổ dữ dội do không đáp ứng được nhu cầu tự nhiên cần thiết nào đó sẽ qua đi nhanh chóng hoặc dẫn đến cái chết. Vì vậy, con người sẽ có thể sống mà không cần thỏa mãn nhu cầu gây ra nó, và sau đó đau khổ là có thể chịu đựng được.

Còn sống thì chúng ta có những thú vui khác bù đắp khổ đau, vì ở đâu không có khổ đau mới có sự thỏa mãn. Với sự chịu đựng lâu dài và vô điều kiện của đau khổ trước khoái cảm, cuộc sống phải chấm dứt, và chừng nào còn sống, thì cũng có niềm vui từ nó.

Do đó, như Epicurus tuyên bố, tất cả các mối quan tâm của chúng ta nên hướng đến việc duy trì sức khỏe tinh thần và thể chất cũng như sự bình tĩnh của tinh thần. Sự an tâm đạt được nhờ sự mãn nguyện và không sợ hãi, và sự hài lòng và không sợ hãi là do trí tuệ ban tặng. Do đó, cần phải tập cho mình một lối sống khiêm tốn và vừa phải nhất, có lợi cho cả tâm hồn và thể xác. Chúng ta càng ít hài lòng, càng ít phụ thuộc vào số phận, chúng ta càng không sợ hãi nhìn vào tương lai, biết rằng cái cần thiết thì dễ có được, và cái khó nhất là vô ích hay thừa thãi.

Khắc kỷ. The Stoics, giống như hầu hết các nhà triết học cổ đại, coi hạnh phúc là mục tiêu phấn đấu cao nhất của con người. Họ dạy rằng mọi thứ trên thế giới đều tuân theo quy luật của thế giới, nhưng chỉ có một người, bằng tâm trí của mình, mới có thể nhận thức chúng và hoàn thành chúng một cách có ý thức. Điểm hấp dẫn chung nhất của tự nhiên là mong muốn tự bảo tồn. Đối với mỗi chúng sinh, chỉ những gì phục vụ cho sự tự bảo tồn của anh ta mới có giá trị và góp phần vào hạnh phúc của anh ta.

Do đó, đối với những sinh vật có lý trí, chỉ những gì phù hợp với lý trí mới có giá trị; đây là hạnh phúc duy nhất không cần điều kiện nào khác. Và theo cách tương tự, ngược lại, điều ác duy nhất là sự sa đọa. Mọi thứ khác hoàn toàn không quan tâm, cho dù đó là tính mạng, sức khỏe, danh dự, tài sản, v.v., vì điều này không tốt cũng không xấu.

Toàn bộ sự khác biệt giữa con người và động vật theo nghĩa ý chí tự do của họ nằm ở chỗ ở con người, tư duy duy lý (lôgic) được bổ sung vào các chức năng tinh thần nguyên thủy. Vì một người hành động như một thực thể lý trí, anh ta không phải lúc nào cũng tự do đồng ý với ý kiến ​​rằng anh ta nên thực hiện hành động này hoặc hành động kia.

Cơ sở của tự do thực tế của một người là tự do lý thuyết, tức là tự do khiến người ta có thể không đồng ý với một sai sót.

Ít nhất thì niềm vui có thể được coi là một may mắn, hãy dạy các nhà Khắc kỷ. Đó là hệ quả của hoạt động thấp hơn khi hoạt động sau đó được hướng dẫn đúng cách (tất nhiên là đối với hành vi đúng, mang lại niềm vui thực sự), nhưng nó không thể là mục tiêu của hoạt động. Vì chỉ có một đức tính tốt cho một người, nên việc theo đuổi nó là quy luật phổ biến của bản chất con người; và khái niệm về luật pháp, nghĩa vụ, được các nhà Khắc kỷ nhấn mạnh hơn là các nhà đạo đức trước đây. Nhưng cùng với những động lực lý trí, cũng có những điều phi lý trong chúng ta, mà Zeno, người sáng lập trường phái Khắc kỷ, đã giảm xuống còn bốn ảnh hưởng chính - khoái cảm, ham muốn, đau buồn và sợ hãi. Ảnh hưởng là một cái gì đó không hợp lý và đau đớn, do đó chúng không chỉ phải được kiểm soát, mà còn phải loại bỏ. Trái ngược với những đam mê, đức hạnh là cấu trúc của tâm hồn, tương ứng với lý trí. Điều kiện đầu tiên của nó bao gồm quan điểm đúng đắn về những gì phải làm và những gì cần phải kiêng, vì như Zeno nói, "chúng tôi luôn cố gắng vì những gì chúng tôi cho là tốt, nhưng chúng tôi có khả năng đồng ý với bất kỳ ý kiến ​​nào về những gì. là tốt. hoặc từ chối sự đồng ý của anh ta. "

Do đó, những người theo chủ nghĩa Khắc kỷ coi đức hạnh là kiến ​​thức, và ngược lại là sự ngu dốt, và giảm thiểu tất cả ảnh hưởng đến những đánh giá sai lầm về giá trị. Nhưng họ tưởng tượng kiến ​​thức đạo đức này có mối liên hệ trực tiếp với sức mạnh của tinh thần, và cùng với thành công đó, người ta có thể nhận ra bản chất của đức hạnh trong chính sức mạnh của ý chí.

Đức hạnh và sự sa đọa là những tài sản không cho phép sự khác biệt về mức độ, do đó không có gì ở giữa chúng, bạn không thể có chúng một phần, mà bạn chỉ có thể sở hữu hoặc không sở hữu chúng, là đức hạnh hoặc xấu xa. Sự chuyển đổi từ ngu ngốc sang khôn ngoan là tức thời: những người phấn đấu cho sự khôn ngoan vẫn thuộc về những kẻ ngu.

Nhà hiền triết là lý tưởng của mọi sự hoàn hảo, và vì đây là điều kiện cuối cùng của hạnh phúc, nên ông cũng là lý tưởng của hạnh phúc. Chỉ có nhà hiền triết là tự do, xinh đẹp và giàu có, bởi vì người ấy có mọi đức hạnh và mọi kiến ​​thức, thoát khỏi mọi nhu cầu và đau khổ.

Mặt khác, một kẻ ngu ngốc là xấu xa và bất hạnh, anh ta là một nô lệ, một kẻ ăn xin, một kẻ ngu dốt; Kẻ ngu ngốc không thể làm bất cứ điều gì tốt, như những người theo trường phái Khắc kỷ tin tưởng, đều là những người có một vài trường hợp ngoại lệ, ngay cả đối với những chính khách và nhà tư tưởng nổi tiếng nhất, thì những người theo phái Khắc kỷ chỉ nhận ra rằng họ có những khuyết điểm chung ở một mức độ thấp hơn những người khác.

LECTURE # 3

1. Những điều khoản cơ bản của đạo đức Cơ đốc

Tư duy đạo đức thời trung cổ phủ nhận các quy định của triết học đạo đức cổ đại, chủ yếu vì cơ sở để giải thích đạo đức trong đó không phải là lý trí, mà là đức tin tôn giáo. Các nhà tư tưởng thời Trung cổ trong các luận thuyết của họ chỉ định vai trò thứ yếu cho trí óc, cả trong việc lĩnh hội bản chất của đạo đức và trong việc lựa chọn vị trí đạo đức cá nhân. Ý tưởng về Thượng đế như một hình mẫu đạo đức trong đạo đức học thời Trung cổ đặt ra những ranh giới nghiêm ngặt cho việc giải thích mọi vấn đề đạo đức.

Các nhà triết học cổ đại, giải quyết câu hỏi về điều tốt đẹp nhất, đã bắt đầu từ thực tế rằng điều tốt tồn tại trực tiếp cho con người và cho con người, và do đó nó hướng đến điều tốt đẹp nhất của con người. Những người theo đạo Thiên Chúa phản đối những ý kiến ​​này với một luận điểm khác: vì điều tốt đẹp nhất là Đức Chúa Trời là thực tại, điều tốt lành cao nhất tồn tại vì sự vinh hiển của chính Đức Chúa Trời.

Theo đạo đức Cơ đốc, đời sống con người và các giá trị của nó chỉ có ý nghĩa khi liên quan đến các điều răn của Đức Chúa Trời. Vì vậy, Thiên Chúa hoạt động như một nguồn đạo đức khách quan, vô điều kiện, và duy nhất. Đạo đức học Cơ đốc được đặc trưng bởi sự kết hợp mâu thuẫn giữa những suy nghĩ bi quan và lạc quan. Sự bi quan chủ yếu gắn liền với thế giới "địa phương", và sự lạc quan với những hy vọng về "vương quốc của Chúa". Con người phải từ bỏ ý chí tự cao, hoàn toàn phục tùng ý chí của Thiên Chúa.

Vấn đề mấu chốt của quan niệm đạo đức Cơ đốc là ý tưởng về tình yêu đối với Đức Chúa Trời. Tình yêu được hiểu như một loại nguyên tắc phổ quát của luân lý, đạo đức. Nó quyết định thái độ đạo đức đối với người lân cận, làm cho đạo đức trở thành một địa vị phổ quát, thần thánh hóa mọi thứ tồn tại.

Trong đạo đức Kitô giáo, từ ý tưởng về tình yêu đối với Thiên Chúa, một đức tính mới xuất hiện - lòng thương xót (đạo đức học cổ đại không biết đến), bao gồm sự tha thứ cho những lời xúc phạm, sẵn sàng từ bi và giúp đỡ những người gặp khó khăn. Chính với thời kỳ này, sự xuất hiện của "quy tắc vàng" của đạo đức, được ghi trong Kinh thánh, được kết nối: "Vì vậy, trong mọi điều bạn muốn người ta làm với mình, hãy làm như vậy với họ ...".

Trái ngược với chủ nghĩa Khắc kỷ, vốn tập trung vào một cá tính mạnh mẽ có khả năng tự tìm kiếm mọi thứ, Cơ đốc giáo đề cập đến những người "nghèo về tinh thần", những người thiếu thốn, tất cả những người cần được an ủi và giúp đỡ. Đối với những người tuyệt vọng, đạo đức Cơ đốc hứa sẽ chuộc tội và hưởng hạnh phúc vĩnh viễn ở thế giới bên kia.

Các nguyên tắc của Cơ đốc giáo ban đầu khác biệt đáng kể so với các hình thức sau đó của nó, vốn phụ thuộc vào tư tưởng triết học và đạo đức đối với giáo điều của họ. Trong quá trình trở thành hệ tư tưởng chính thức và “chinh phục” thế giới châu Âu, đạo đức Kitô giáo trải qua quá trình tiến hóa. Tư duy Kitô giáo bắt đầu chủ yếu với sự phát triển của các nền tảng đạo đức.

Trong những thế kỷ đầu tiên của Cơ đốc giáo, một cấu trúc tư tưởng rất đặc biệt đã nảy sinh, đó là tập trung vào sự cổ kính, thánh thiện và đúng đắn. Ý tưởng rằng thế giới là mở, được tuyên bố và hữu hạn (ý tưởng về thuyết cánh chung) đã làm nảy sinh sự hiểu biết về nhu cầu học hỏi để mong đợi sự kết thúc này, để nắm vững một cách có ý thức các quy tắc của một kỳ vọng như vậy.

Tiếp tục rao giảng, đạo đức Cơ đốc chuyển từ tình yêu phổ quát sang việc đàn áp những người bất đồng chính kiến, từ việc tuyên bố quyền bình đẳng của con người và từ chối của cải sang biện minh cho sự bất bình đẳng xã hội.

Vì thời kỳ Trung cổ được đặc trưng bởi sự không thể tách rời của ý thức đạo đức khỏi các hình thức khác của ý thức xã hội và đạo đức, thần học Kitô giáo đã kết hợp các vấn đề triết học, tôn giáo và đạo đức thành một phức hợp duy nhất không thể phân chia. Kết quả là, vấn đề đạo đức với tư cách là một lĩnh vực tri thức độc lập, trên thực tế, không được nêu ra, và các câu hỏi đạo đức truyền thống có khuynh hướng tôn giáo. Ngoài "tình yêu" và "điều tốt đẹp cao nhất", đạo đức học Cơ đốc giáo đã phát triển các khái niệm như "hành động" và "ý định" của một hành động, "đức hạnh" và "tội lỗi", "điều ngược lại" và "tội lỗi".

Cần lưu ý rằng đạo đức Kitô giáo, ban đầu đóng góp vào sự hiểu biết về Thiên Chúa, đã được bao gồm trong cấu thành của triết học chiêm niệm, được hiểu là sự chiêm nghiệm tôn giáo-triết học về Thiên Chúa, "bị mắc kẹt" trong một hành động của trực giác. Với sự hình thành câu hỏi về điều thiện cao nhất, điều ác được hiểu là thiếu điều thiện, trong khi liên quan đến tội lỗi của một người, tội lỗi của anh ta là điều xấu xa nhất.

Do đó, tất cả các giáo chủ trong thời Trung cổ đều dựa trên ý tưởng về đạo đức này. Ngoài ra, sự hiểu biết về Thượng đế như là điều tốt đẹp nhất, trong đó tất cả mọi người tham gia, và những điều sau đây, dẫn đến sự khinh miệt cái chết, được coi là bằng chứng đạo đức về sự tồn tại của Thượng đế.

2. Chân phước Augustinô và nền tảng thần học của luân lý

Ý tưởng phụ thuộc đạo đức vào tôn giáo được phản ánh rất rõ ràng trong tác phẩm của Augustinô Chân phước (354430). Ông được coi là một trong những đại diện quan trọng nhất của thời đại các nhà bảo trợ. Đạo đức của các nhà tư tưởng được đặc trưng bởi nhận thức Chúa là nguồn gốc và thước đo duy nhất của đạo đức, giải thích cái ác là sự phủ nhận điều thiện và đi chệch khỏi quy định của thần thánh, thái độ tiêu cực đối với hoạt động của con người và phủ nhận giá trị đầy đủ của đạo đức. của mỗi cá nhân.

Trong tác phẩm của ông, một vai trò quan trọng được đóng bởi sự hiểu biết của mỗi điều răn thần thánh trong mối quan hệ của chúng với thế giới, vốn có liên hệ chặt chẽ với đạo đức. Các luận thuyết của Augustine "Về ý chí tự do", "Về thành phố của Chúa", "Về ân sủng và ý chí tự do", "Sự thú nhận" được dành cho các vấn đề đạo đức. Theo lời dạy của Augustinô, một Cơ đốc nhân thực hiện mọi hành vi, suy nghĩ về hành động thú tội.

Điều này ảnh hưởng đến ý thức đạo đức của một người, khiến anh ta không chỉ bị xác định bởi quá khứ, mà còn bởi tương lai, đã hiện diện trong cõi vĩnh hằng của quả báo: hình phạt hoặc phúc lạc.

Nhưng đồng thời, hành động này hoàn toàn miễn phí, vì trong đó cuộc sống chỉ kết thúc về mặt tinh thần, cuộc sống vẫn còn ở phía trước, và bằng cách thực hiện hành động này hoặc hành động kia ngay bây giờ, một người lựa chọn cả tương lai và sự vĩnh cửu của mình.

Augustine the Bless đã phát triển học thuyết về ý chí, đã trở thành quan trọng trong thời Trung cổ, vì nó chứa đựng bằng chứng bản thể học về sự tồn tại của Chúa. Trong tác phẩm “Trên thành phố của Chúa” nhà tư tưởng đã định nghĩa ý chí là bản chất, là “tinh thần của sự sống”.

Augustine nói rằng đây là tinh thần ban sự sống, "đấng tạo ra mọi cơ thể và tinh thần của mọi tạo vật là chính Đức Chúa Trời, một tinh thần chưa được tạo ra trong mọi khía cạnh." Theo ý kiến ​​của ông, Will xác nhận chính xác mối quan hệ mà nó có được bản chất và phẩm chất của nó. Đó là đặc điểm của Thượng đế, vì Thượng đế là đấng sáng tạo, tức là đấng ban đầu có quan hệ với những gì ngài tạo ra. Ý chí là thước đo của sự khác biệt về hành vi Vì Đức Chúa Trời tốt, Ngài là người tạo ra tất cả những gì tốt đẹp. Ý muốn của Ngài không thể gây ra tội lỗi.

Đồng thời, anh ta tạo ra những sinh vật có ý chí tự do, do đó anh ta không chịu trách nhiệm về sự sắp xếp khác nhau (và xấu xa) của những ý chí được tạo ra phát sinh do mối quan hệ của chúng với nhau. Thượng đế, với tư cách là người tạo ra vũ trụ, cũng đã xác định trật tự thứ bậc của các điều kiện xác định trật tự thứ bậc của vạn vật trong thế giới loài người. Ở Augustine, ý tưởng về tiền định có mối liên hệ chặt chẽ với ý tưởng về sự biết trước (dự báo), nó được ông chứng minh có mối liên hệ chặt chẽ với ý tưởng về ý chí tự do. Tiền định và số phận là những khái niệm khác nhau.

Mặc dù, theo Augustinô, tiền định là sự khởi đầu của thế giới theo Lời Chúa. Ý chí, vì nó là một dấu hiệu của mối quan hệ, có thể có hoặc không, nhưng tiền định là một điều cần thiết. Tiền định của nhà tư tưởng đồng nhất với sự biết trước, hay sự biết trước, Đức Chúa Trời biết trước mọi điều phải theo ý muốn của chúng ta.

Nhưng sự thay đổi của ý chí có thể tốt hoặc xấu. Họ trở nên tốt khi một người định hướng cuộc sống của mình theo hướng tốt đẹp.

Trong trường hợp này, Augustine tin rằng thực thể đồng nhất với cuộc sống, suy nghĩ và hạnh phúc. Theo Augustine, khao khát của con người đối với một sinh vật hạnh phúc là đặc điểm của triết gia Cơ đốc giáo, vì tình yêu đối với sự khôn ngoan là tình yêu đối với Thiên Chúa, và chính anh ta là sự khôn ngoan.

Trí tuệ cũng là kiến ​​thức làm cho triết gia hạnh phúc. Đồng thời, linh hồn của anh ta trải qua một loạt các bước trước khi đạt đến trí tuệ. Những bước này đầu tiên là sự sợ hãi, sau đó là lòng mộ đạo, và sau đó là kiến ​​thức (sự khác biệt của nó so với sự khôn ngoan là nó không nhất thiết phải hướng đến điều tốt).

Hơn nữa, theo Augustine, lòng dũng cảm, sự giao tiếp, sự thanh lọc của trái tim và cuối cùng là sự khôn ngoan. Nhà triết học vượt qua con đường này bằng cách sử dụng hoạt hình, gợi cảm, khả năng sáng tạo, hấp dẫn đức hạnh, sự bình tĩnh, tìm kiếm Chúa bằng cái nhìn tâm linh và chiêm ngưỡng Ngài, đó là sự khôn ngoan.

Linh hồn, khi đạt đến giới hạn của tri thức được ban phước, nhận thức được sự soi sáng, góp phần vào sự xuất hiện của ý thức đạo đức, hay lương tâm. Nó là cơ sở mang lại đặc tính cần thiết phổ biến cho các ý tưởng của con người. Như vậy, lương tâm là sự thỏa thuận của luật thiêng liêng và các thái độ đạo đức của con người. Đạo đức là chỉ số của một loại sinh vật nhất định.

Là tồn tại bởi vì nó được soi sáng bởi ánh sáng thần thánh, nó chiêm ngưỡng, yêu thương. Khái niệm ân sủng của Augustinô được kết nối với lời giải của những câu hỏi về bản chất của cái ác, cái xấu, và cả tội lỗi của con người. Tất cả những gì được tạo ra bởi Đức Chúa Trời, theo bản chất của sự sáng tạo của nó, là tốt, điều này không có mối quan hệ trực tiếp với điều tốt đẹp nhất của Đức Chúa Trời. Điều tốt đẹp nhất là đơn giản và vĩnh cửu.

Nguồn gốc của sự tốt lành do Đức Chúa Trời tạo ra không là gì cả. Điều tốt này vừa tạm thời vừa có thể thay đổi, nó được kết nối với điều tốt đẹp nhất và ý tưởng về sự hiệp thông. Dấu hiệu của sự hiệp thông là cảm giác hạnh phúc hay bất hạnh. Phó là điều làm tổn hại đến tự nhiên, và do đó, điều đó là không tự nhiên đối với chúng ta. Lời phê bình của phó là bằng chứng cho sự tốt đẹp của tự nhiên.

Do đó, tật xấu không phải là một cái ác tự nhiên, mà là một cái ác đạo đức, được hiểu là sự giảm bớt cái thiện vì không thể thừa nhận rằng cái thiện là nguồn gốc của cái ác. Do đó, ác ý không phải là sự bổ sung, mà là sự giảm bớt. Khởi đầu của nó là trong sự sai lệch so với bản thể cao nhất. Kiến thức ngụ ý sự thiếu hiểu biết, "điều mà tôi biết rằng tôi không biết điều đó." Do đó, khuynh hướng của ý chí có thể xấu xa, không phải do thiếu hiểu biết, mà vì "sự thiếu hiểu biết có ý thức". Bo1 có thể sử dụng cho thiện chí và ác ý.

Như vậy, một người có thể thoát khỏi điều ác, và do đó, khỏi vấn đề phải lựa chọn giữa điều thiện và điều ác.

Thảo luận về những ý tưởng về tiền định, số phận, ý chí tự do, điều thiện đã trở thành phổ biến trong toàn bộ thời Trung cổ.

3. Đạo đức tổng hợp của F. Aquinas

Đạo đức tổng hợp của Thomas Aquinas (12251274-XNUMX) dựa trên các quy định của Aristotle, nhưng hiểu nó trong bối cảnh của học thuyết Cơ đốc. Thomas vì vậy đã cố gắng tổng hợp đạo đức và tôn giáo. Sự thanh mảnh trong cấu trúc của nó, đạo đức khá tài tình của F. Aquinas là nội bộ rất mâu thuẫn, đó là kết quả của sự sắp đặt ban đầu.

Trên thực tế, tất cả các cấu trúc đạo đức của Thomas đều bác bỏ kế hoạch của ông và chứng minh điều ngược lại, tính không khả thi của sự hòa hợp tôn giáo và đạo đức, sự thống nhất giữa chúng chỉ có thể xảy ra thông qua sự phục tùng chứ không phải bình đẳng. F. Aquinas, người đã xem xét các vấn đề của đạo đức trong các tác phẩm: "Nhận xét về" Đạo đức Nicomachean "", "Tổng luận của Thần học", "Tổng kết chống lại những kẻ ngoại đạo".

F. Aquinas đã chỉ ra ba phần của đạo đức học: chủ nghĩa tu viện, theo đó ông muốn nói đến việc điều hòa các hành động của con người theo một mục tiêu cao hơn; kinh tế, khái niệm này bao gồm các đức tính vốn có của con người với tư cách là cá nhân; chính trị với tư cách là hành vi dân sự của con người. Và trong tác phẩm "Tổng kết thần học", nhà tư tưởng đã chỉ ra ba chủ đề chính của nghiên cứu triết học của mình. Đó là Đức Chúa Trời, con đường dẫn đến Đức Chúa Trời, và Đấng Christ, là con người, là con đường dẫn đến Đức Chúa Trời. Hai phần cuối cùng là học thuyết luân lý và học thuyết về sự cứu rỗi. Họ trực tiếp quan tâm đến các câu hỏi về đạo đức học, không thể tách rời khỏi siêu hình học, vì đạo đức là một loại hình tiếp tục của sự sáng tạo.

F. Aquinas, không giống như Augustinô Chân phước, đã phủ nhận quyền tự quyết của ý chí. Ông tin rằng ý chí được định hướng từ bên ngoài bởi lý trí, một động lực bên ngoài mang lại cho nó tính tự phát và đảm bảo sự tự do của nó. Tâm trí đó là Chúa. Đạo đức thực chất là một tổ chức vận động hướng về Chúa. Do đó, ý chí và lý trí được kết nối với nhau trở thành khả năng quan trọng của một người. Tính hợp lý của ý chí nằm ở mục đích hướng tới mục tiêu cao nhất, đó là Thượng đế. Vì mục tiêu thứ hai đạt được thông qua một loạt các mục tiêu, việc đánh giá về mặt đạo đức đối với mục tiêu sẽ phụ thuộc vào tầm quan trọng của nó trong hệ thống thứ tự các mục tiêu và kết quả là.

Theo lời dạy của F. Aquinas, mục tiêu cao nhất, tự nó là điều tốt đẹp nhất, là đạt được sự hoàn hảo, cụ thể là sự giống Chúa.

Cũng giống như Aristotle, F. Aquinas đã phân biệt giữa những gì tốt đẹp nhất và những loại hàng hóa khác mà con người tôn vinh: của cải, danh vọng, danh dự, quyền lực. Nhà tư tưởng cho rằng phúc lạc không tương thích với điều ác. Như vậy là tự cung tự cấp, tức là không phụ thuộc vào hàng hóa bên ngoài.

Đây không phải là điều tốt của cơ thể, cũng không phải là điều tốt của tâm hồn, cũng không phải là khả năng của tâm hồn (một số loại hành động, thói quen). Điều tốt đẹp nhất, mục tiêu cao nhất không ở bên trong con người cũng như bên ngoài con người, nó nằm ở trên con người, và chỉ có trí óc chiêm nghiệm mới có thể thấu hiểu và đạt được nó.

Tự do ở F. Aquinas, cũng như ở Aristotle, được giải thích thông qua sự tùy tiện của hành động. Ý chí, nghĩa là liên minh với trí tuệ để thực hiện sự lựa chọn mục tiêu, được nhà tư tưởng xem xét từ hai vị trí khác nhau: mong muốn đạt được mục tiêu và nhu cầu về các phương tiện cần thiết để đạt được mục tiêu. Ý chí đã đạt được mục tiêu trông giống như niềm vui.

Vì vậy, một trong những vấn đề chính đối với Thomas là mối tương quan giữa hành động của con người với điều tốt đẹp. Nhưng đồng thời, không phải mọi hành động mà một người thực hiện, bao gồm các lĩnh vực khác nhau (hợp lý, thực vật, gợi cảm), F. Aquinas định nghĩa là thực sự của con người. Nhân tính của một hành động sẽ phụ thuộc vào việc nó sẽ tương ứng với hình thức của con người như thế nào, ở mức độ nào, ban đầu do Thượng đế ban tặng. Điều này có nghĩa là thước đo tính nhân văn của một hành động là thước đo sự phụ thuộc của nó đối với lý trí.

Để đánh giá đạo đức của một hành động, hai vị trí hành động là quan trọng, cả hai mục đích và phương tiện. Với mục đích xấu, hành động không thể trở thành đạo đức. Và ngược lại, với mục tiêu tốt, cần sử dụng những phương tiện xứng đáng. Đánh giá các mục tiêu và phương tiện cụ thể mà một người thực hiện với sự giúp đỡ của lương tâm.

Theo lời dạy của Tôma, sự hướng tới điều tốt đẹp, quyết định sự hiện diện của đức hạnh, mà ông hiểu là phẩm chất tốt đẹp của tâm hồn dẫn dắt cuộc sống đúng đắn. Một người không thể sử dụng phẩm chất như vậy cho điều ác, bởi vì qua đó Đức Chúa Trời biểu lộ chính mình trong một con người. Những đức tính của một con người là tất cả những khả năng của tâm hồn, đó là: lý trí, ý chí, khát vọng. Mặc dù ý chí là nhân đức hơn, vì nó là một kỹ năng hành động, nguyên tắc của nó sẽ trở thành ý chí.

Nói chung, đức tin cũng là một đức tính, vì với tư cách là một đối tượng của lý trí, nó hoàn toàn được xác định bởi ý chí. cũng là một đức tính, mà triết gia gọi là thận trọng.

Tôma cũng chia các nhân đức thành trí tuệ, luân lý và thần học. Hơn nữa, đức trí là đức tính của nhà nước, là cơ sở cho các đức tính của ý chí (cụ thể đó là: đức tính thận trọng, khả năng tư vấn, tính cẩn trọng).

Theo quan niệm của Tôma, các đức tính luân lý đề cập đến phần linh hồn chi phối những ham muốn của con người. Hơn nữa, những mong muốn hợp lý tạo thành đức tính công bằng, mà anh ta, cùng với sự thận trọng, kiềm chế và sức mạnh, coi là điều chính. Đức tính cao nhất, theo Thomas, là tình yêu thương, hay lòng thương xót, là hệ quả của sự tương tác giữa Thiên Chúa và con người.

Học thuyết về đức hạnh của F. Aquinas có mối liên hệ chặt chẽ với học thuyết về tội lỗi, mà ông trình bày như một sự lệch lạc khỏi những mục tiêu tốt đẹp.

Phẩm chất đặc trưng cho ý chí lệch lạc được gọi là ác tâm. Tội lỗi là một sự vi phạm luật pháp (cả xã hội lẫn lý trí và thần thánh, tùy theo nhau). Mức độ nghiêm trọng của tội lỗi của một người tùy thuộc vào hành vi tội lỗi.

Sự đồi bại của ý chí là một biểu hiện của tội lỗi bắt nguồn từ việc xấu xa. Do đó, điều chính yếu trong giáo lý đạo đức của Thomas là sự khẳng định tính ưu việt của lý trí so với ý chí, điều này hoàn toàn phù hợp với định hướng trí tuệ của thế kỷ XNUMX. Đồng thời, F. Aquinas bổ sung các điều khoản của mình với ý tưởng rằng tình yêu dành cho Chúa quan trọng hơn nhiều so với sự hiểu biết về Chúa.

LECTURE # 4

1. Đạo đức chống Cơ đốc giáo của E. Rotterdam

Chủ đề chính trong các tác phẩm đạo đức của Erasmus ở Rotterdam là vấn đề về mối quan hệ giữa đức tin và tri thức. Lập trường của Erasmus về vấn đề này là gì?

Nhà tư tưởng không chống lại đức tin và kiến ​​thức. Theo quan điểm của ông, đức tin và kiến ​​thức được kết nối với nhau một cách hài hòa. Kiến thức được thiết kế để củng cố đức tin, để hiểu Kinh thánh. Trong tác phẩm "Vũ khí của chiến binh Cơ đốc", Erasmus đã viết: "... Phao-lô thích năm lời nói với sự hiểu biết hơn vạn lời nói vô ích ..."; "Người phải chiến đấu ... với toàn bộ tệ nạn ... người đó có nghĩa vụ chuẩn bị hai loại vũ khí - lời cầu nguyện và kiến ​​thức. Lời cầu nguyện thuần khiết dẫn cảm giác đến thiên đường, như thể đến một pháo đài bất khả xâm phạm đối với kẻ thù; kiến thức củng cố tâm trí với những ý nghĩ tiết kiệm. Một người đang cầu xin, người kia chỉ ra, cầu nguyện điều gì. Kiến thức cho biết những gì cần cầu xin nhân danh Chúa Giê-su Christ… ". Trước Erasmus, Thomas Aquinas đã nói về mối quan hệ hài hòa giữa đức tin và tri thức.

Nhưng ở Aquinas, đức tin dẫn dắt tri thức, và triết học (khoa học) phục vụ thần học. Erasmus củng cố vai trò của tri thức. Nó có thể được gọi là phản Kitô giáo bởi vì kiến ​​thức trong Erasmus trở thành một yếu tố thực tế tương đương với đức tin. Ngoài ra, Erasmus trong các tác phẩm của mình kêu gọi sử dụng các tác phẩm của các nhà tư tưởng cổ đại.

Ông coi di sản của văn hóa ngoại giáo là giai đoạn chuẩn bị cho sự hiểu biết về thần thánh, một nguồn kiến ​​thức và lòng mộ đạo Cơ đốc. Ông chỉ ra trong Arms of the Christian Warrior trong cuốn Arms of the Christian Warrior, “Nếu bạn dành toàn tâm toàn ý cho việc nghiên cứu Kinh thánh,“ bạn sẽ mạnh mẽ và sẵn sàng cho bất kỳ cuộc tấn công nào của kẻ thù. Tuy nhiên, tôi sẽ không phủ nhận rằng một chiến binh thiếu kinh nghiệm trước tiên nên chuẩn bị cho nghĩa vụ quân sự này, nghiên cứu các tác phẩm của các nhà thơ và triết gia ngoại giáo.

Nếu ai đó chạm vào chúng khi còn trẻ và nhớ lại khi đi qua, anh ta sẽ không mất thời gian ... Những tác phẩm này hun đúc và làm sống động tâm trí trẻ em và chuẩn bị cho sự hiểu biết về Kinh thánh một cách đáng kinh ngạc, để đột nhập vào đó với đôi tay chưa rửa và bàn chân là một loại vật hy sinh ... "" Đối với các nhà triết học, tôi muốn các bạn theo học thuyết Platon, bởi vì họ, cả trong nhiều câu và trong chính những đặc điểm trong bài phát biểu của họ, đều gần với nhà tiên tri và phúc âm nhất. văn phong. hơn cù cho đầu óc, vậy thì tốt nhất nên mở ra người xưa, người có lòng đạo đức rõ ràng hơn, ngộ tính càng phong phú và cổ xưa hơn, ngữ khí không vô lực, không bẩn thỉu, và lý giải càng phù hợp với huyền cơ. . "" Nếu bạn lấy những gì tốt nhất từ ​​những cuốn sách ngoại giáo và cách ong, bay quanh tất cả các khu vườn của người xưa, bạn bỏ qua nước độc, và nếu bạn chỉ hút hết những người hiền lành và cao quý, thì bạn sẽ trở lại linh hồn của mình. đời sống.

Do đó, nhà tư tưởng đã đánh đồng tầm quan trọng của văn hóa ngoại giáo của Hy Lạp và La Mã cổ đại với văn hóa Cơ đốc. Điều thứ hai, theo ý kiến ​​của ông, nảy sinh trên cơ sở của điều thứ nhất. Những tư tưởng đạo đức của người xưa được các nhà nhân văn người Ý ở thế kỷ XNUMX tiếp tục và phát triển. Ở Erasmus, khuynh hướng liên tục của các ý tưởng được chỉ ra một cách đặc biệt sâu sắc và tinh tế.

Trong những suy tư của mình, ông cố gắng tìm kiếm sự kết hợp hài hòa giữa các lý tưởng triết học và đạo đức cổ xưa với đạo đức Kitô giáo. Vì vậy, Socrates, chẳng hạn, trên thực tế đã được ông đánh đồng với Đấng Christ. Trong cuốn sách "Những cuộc trò chuyện tại nhà", Erasmus lập luận rằng "nhiều câu nói của những người ngoại giáo cổ đại về giá trị đạo đức của họ tiếp cận các quy định của Kinh thánh." Ông mạnh dạn khẳng định rằng "có thể tinh thần của Đấng Christ được truyền bá rộng rãi hơn chúng ta nghĩ, và nhiều người không được ghi trong lịch của chúng ta thuộc về các thánh."

Vì vậy, Erasmus tin rằng kiến ​​thức là phổ quát. Nó sẽ không thay đổi bản chất của nó tùy thuộc vào nguồn. Đối với đức tin, bất kỳ kiến ​​thức nào cũng cần thiết nếu nó phù hợp với tinh thần của Cơ đốc giáo.

Về vấn đề tương quan của đức tin và tri thức, nhà tư tưởng có thể được gán cho khái niệm "hai chân lý", hay khái niệm về tính hai mặt của chân lý, xuất hiện vào thế kỷ thứ XNUMX. Theo khái niệm này, chân lý được hình thành bởi tâm trí con người và liên quan đến tự nhiên là chân lý trong triết học (trùng hợp với khoa học), trong khi chân lý của Kinh thánh hoặc là hoàn toàn không thể tiếp cận được với tâm trí con người, hoặc chỉ được lĩnh hội một phần. nó, chỉ liên quan đến lĩnh vực con người. đạo đức, không tập trung vào cuộc sống thực trên thế gian, mà là cuộc sống vĩnh cửu ở thế giới bên kia.

Trong "Sách về người Antibarbarians", Erasmus 'phát biểu rằng các nhà khoa học sử dụng bằng chứng để nghiên cứu vấn đề này, và lòng mộ đạo dựa trên đức tin. Nhưng đối với Erasmus, sự tập trung vào lòng đạo đức, nghĩa là, về lĩnh vực hành vi đạo đức của con người, và về kiến ​​thức là đặc trưng hơn cả.

Erasmus, giống như nhiều nhà nhân văn khác, tin rằng chủ nghĩa bác học đã đi vào ngõ cụt trong nỗ lực giải thích học thuyết Cơ đốc giáo. Theo Erasmus, căn cứ cho điều này có thể được coi là sự thiếu hiểu biết của các học giả, những người chỉ bị giới hạn bởi các tác phẩm của Aristotle, sự nhiệt tình thái quá đối với những ý tưởng phô trương, sự hình thành của nhiều khuynh hướng mâu thuẫn trong các tác phẩm đạo đức của ông đã lên án thần học bác học đương thời. .

Anh ta chắc chắn rằng chủ nghĩa hình thức của nó tự nó đã là một mục đích, che lấp ý nghĩa rõ ràng và đơn giản của Sách Thánh, do đó gây ra sự nghi ngờ về sự thật hiển nhiên. Ông nói về nghĩa đen của các học giả, về việc các nhà thần học sử dụng Kinh thánh theo tinh thần của thời đại họ. Trong Khen ngợi sự ngu ngốc, Erasmus chỉ ra: “... đối với các nhà thần học, những người thuộc giống chó này rất kiêu ngạo và cáu kỉnh. Với sự trợ giúp của những từ ngữ“ kỳ dị ”và kỳ quặc, chỉ được phát minh ra, họ sẽ biến mất khỏi bất cứ đâu.

Theo sự độc đoán của mình, họ giải thích và giải thích những bí mật bí mật nhất: họ biết thế giới được tạo ra và sắp xếp theo kế hoạch nào, bằng cách nào mà bệnh dịch của tội nguyên tổ được truyền lại cho hậu thế, bằng cách nào, bằng biện pháp nào và ở mức độ nào. khi Đấng Christ vĩnh cửu được hoài thai trên giường của một trinh nữ. Còn vô vàn những cái tinh vi phức tạp hơn nữa về khái niệm, về quan hệ, về hình thức, về bản chất, về đặc thù mà không ai có thể phân biệt được bằng mắt thường. Tất cả những điều tế nhị ngu xuẩn này thậm chí còn trở nên ngu xuẩn hơn do có nhiều xu hướng tồn tại trong giới học giả, do đó dễ dàng thoát ra khỏi mê cung hơn là thoát khỏi mạng lưới của những người theo chủ nghĩa hiện thực, những người theo chủ nghĩa duy danh, những người theo chủ nghĩa fomist, những người theo chủ nghĩa tự do, những người theo chủ nghĩa huyền bí, những người theo chủ nghĩa Scotland. "Nhưng mặc dù trong tác phẩm này, Erasmus đã chỉ ra những học giả nổi tiếng như Thomas, Albert, Duns, Scotus, Ockham, nhưng đối tượng phê bình gay gắt của ông chủ yếu là những người mang triết học chính thức giảng dạy trong các khoa của trường đại học. của sự khôn ngoan thuần túy bằng lời nói đến sự phi lý hoàn toàn.

Trong The Arms of the Christian Warrior, Erasmus tuyên bố: “Trong số những người giải thích Kinh thánh, hầu hết đều chọn những người đi chệch hướng xa nhất so với chữ cái… Sau cùng, tôi thấy rằng các nhà thần học mới nhất rất sẵn lòng bám vào các chữ cái. và tốn nhiều công sức vào tất cả các loại xảo quyệt hơn là tiết lộ bí mật. "; “Bất kể bạn hướng đến loại người nào, một người thực sự thuộc linh sẽ thấy ở khắp mọi nơi có rất nhiều điều đáng cười, và thậm chí còn đáng rơi nước mắt hơn. . Phao-lô, lời của Đức Chúa Trời và điều chỉnh Kinh Thánh cho phù hợp với thời đại hơn. ".

Để thay đổi tình hình hiện tại, Erasmus đề xuất tẩy sạch mọi thứ hời hợt và không cần thiết của học thuyết Cơ đốc giáo, được đưa vào nó bởi chủ nghĩa học thuật, và quay trở lại những ý tưởng và lý tưởng của Cơ đốc giáo nguyên thủy và về những nguồn tri thức nguyên thủy. "Quay trở lại nguồn gốc của đức tin chân chính, tìm kiếm chúng ở nơi chúng vẫn còn thuần khiết về mặt thiêng liêng và không bị che lấp bởi bất kỳ giáo điều nào" đó là điều mà Erasmus muốn từ thần học nhân văn mới. Theo nguồn gốc, Erasmus hiểu cả Kinh thánh và các tác phẩm của các Giáo phụ, và văn hóa ngoại giáo.

Đối với Erasmus, việc quay trở lại nguồn gốc, sự khởi đầu của mọi thứ, không chỉ là một ý tưởng, mà còn là một hoạt động thực tế thực sự. Ông tạo ra một bản dịch Tân Ước mới, xóa các lỗi, đăng lại các tác giả cổ đại.

Một sự thật thú vị là ý tưởng về sự cần thiết của tri thức đối với đức tin không chỉ được thể hiện trong các tác phẩm của Erasmus mà còn trong cuộc sống của ông. Trong thời kỳ Cải cách, Giáo hội Công giáo đã tìm cách thu phục ông về phe của họ, sử dụng kiến ​​thức và quyền hành to lớn của ông. Chính Đức Giáo Hoàng đã quay sang ông với yêu cầu: "Hãy ra đi ủng hộ chính nghĩa của Đức Chúa Trời! Hãy sử dụng món quà tuyệt vời của bạn cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời! Hãy nghĩ rằng điều đó phụ thuộc vào bạn với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời để trở về con đường chân chính nhất của những người. Luther đã bỏ đi, và hãy cảnh báo những người sắp bị sa ngã. "

2. Đạo đức học hoài nghi của M. Montaigne

Ở giai đoạn này, đạo đức học vẫn giữ mối quan hệ liên tiếp khá chặt chẽ với thế giới quan thời trung cổ. Ví dụ thú vị nhất về điều này là vị trí của Michel Montaigne (15331592-XNUMX), người đã cố gắng phản ánh nhiều phản đối của ý thức đạo đức dưới dạng tượng hình-kinh nghiệm, để đưa ra cho các nhà lý thuyết đạo đức sau này "vấn đề khó khăn nhất: cái gì có thể là cơ sở của đức hạnh nếu nó không dựa trên nhu cầu cá nhân hoặc công cộng của con người, mà xung đột với cả hai?

Montaigne tin rằng một người không nên hạ mình trước số phận, Chúa quan phòng, anh ta có thể hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình. Chủ nghĩa khắc kỷ của Montaigne chủ yếu tập trung vào tự nhiên, vào tự nhiên, là sử thi về bản chất; Hy sinh, từ bỏ vì lý tưởng thế giới khác xa lạ với anh: “Khinh thường cuộc sống là một cảm giác phi lý, bởi vì cuối cùng nó là tất cả những gì chúng ta có, nó là toàn bộ con người của chúng ta ...

Cuộc sống dắt tay chúng ta đi theo một con dốc nhẹ nhàng, gần như không thể nhìn thấy, từ từ và nhẹ nhàng, cho đến khi nó nhấn chìm chúng ta vào trạng thái khốn khổ này, buộc chúng ta phải dần quen với nó. Đó là lý do tại sao chúng ta không cảm thấy bất kỳ cú sốc nào khi cái chết của tuổi trẻ đến, thực sự, về bản chất, cái chết của nó tàn khốc hơn nhiều so với cái chết của một cuộc sống chỉ còn le lói hoặc cái chết của tuổi già.

Xét cho cùng, bước nhảy từ sự tồn tại của thảm thực vật sang không tồn tại ít nặng nề hơn từ sự tồn tại của niềm vui và sự thịnh vượng sang sự tồn tại của nỗi buồn và sự dày vò. "Tôn trọng thiên nhiên như một thế giới quan cũng là đặc điểm của hầu hết các nhà tư tưởng thời Phục hưng. The mục tiêu chính của một người là lắng nghe thiên nhiên.

Và phương thuốc chắc chắn nhất cho một người, giúp anh ta vượt qua khó khăn, đó là sự tiết chế, chỉ nó mới giúp anh ta tránh được những thái quá phá hủy nhân cách, cho phép nó ở trong những giới hạn do tự nhiên đặt ra. “Các nhà hiền triết đã rất nỗ lực để cảnh báo chúng ta chống lại những cạm bẫy của những đam mê của chúng ta và dạy chúng ta phân biệt những thú vui đích thực, đầy đủ với những thú vui xen lẫn với những lo lắng và bị chúng làm vẩn đục. Đối với hầu hết các thú vui, theo họ, làm chúng ta nhột nhột và say mê đến mức siết cổ đến chết, cũng như những tên cướp mà người Ai Cập gọi là kẻ kiệt xuất. Và nếu cơn đau đầu bắt đầu hành hạ chúng ta trước khi say, chúng ta sẽ cẩn thận vì uống quá nhiều. Nhưng khoái cảm, để đánh lừa chúng ta, hãy tiếp tục , bao gồm những người bạn đồng hành của nó với chính nó.

Sách thật dễ chịu, nhưng nếu đắm chìm trong chúng, cuối cùng chúng ta mất đi sức khỏe và sức sống, tài sản quý giá nhất của chúng ta, chẳng phải tốt hơn là bỏ chúng đi sao? ”Montaigne cũng tin rằng chúng ta chỉ nhận thấy vẻ đẹp và sự duyên dáng khi chúng hiện ra trước mắt chúng ta một cách giả tạo, cao sang, hào hoa, nhưng nếu chúng ẩn sau sự đơn giản, chúng dễ dàng biến mất khỏi tầm nhìn sơ khai của chúng ta.

Sức hấp dẫn của họ là ẩn giấu, chỉ một cái nhìn vô cùng trong sáng và thuần khiết mới có thể bắt gặp sự rạng rỡ của họ. Vì vậy, để nhìn thấy chúng, bạn cần có một tư duy đặc biệt. Những người hài lòng với cái nhìn bề ngoài chắc chắn sẽ không nhận ra bên trong có gì. Montaigne chỉ trích mọi người vì không thể tự giam mình vào những gì cần thiết nhất trong bất cứ điều gì. Họ muốn có càng nhiều tình yêu, sự giàu có và quyền lực càng tốt. Lòng tham của họ không có giới hạn. Điều này cũng hiển nhiên trong việc theo đuổi kiến ​​thức. Có thể thay đổi hoàn cảnh bằng ý chí.

Theo Montaigne, thiên nhiên cũng nên là một người cố vấn trong vấn đề giáo dục đạo đức. Trong trường hợp này, cần đặt lên hàng đầu không phải là tích lũy kiến ​​thức, mà là phát triển tư duy, khả năng phán đoán. Việc nuôi dạy con người là phương tiện để khám phá, bộc lộ và cải thiện những gì do tự nhiên ban tặng, vốn có trong bản chất con người. Mục tiêu của giáo dục là tạo ra những con người tự nhiên, trung thực, chăm chỉ.

Montaigne kêu gọi mọi thứ trên thế giới phải hoài nghi. "Sự điên rồ khi đánh giá điều gì là đúng và điều gì là sai, trên cơ sở hiểu biết của chúng tôi" là biểu hiện của một trong những người hoài nghi, một học sinh của Pyrrho, Montaigne đã chấp nhận và chứng minh. "Người đàn ông khôn ngoan nhất trên thế giới, khi được hỏi những gì anh ta biết, trả lời rằng anh ta chỉ biết rằng anh ta không biết gì. Hầu hết những gì chúng ta biết chỉ là một phần rất nhỏ so với những gì chúng ta biết." Nhưng đồng thời, người ta phải hiểu rằng chủ nghĩa hoài nghi của Montaigne không hướng đến lý trí nói chung, mà chống lại chủ nghĩa học thuật thời trung cổ, vốn tham gia vào việc phát triển các mạch lôgic trừu tượng, nhưng không hoạt động với kiến ​​thức cụ thể, không theo con đường. từ cái riêng đến cái chung, từ kinh nghiệm cụ thể.

“Có rất nhiều vụ lạm dụng được sinh ra trên thế giới, hay nói một cách táo bạo hơn, tất cả các vụ lạm dụng trên thế giới đều xuất phát từ thực tế là chúng ta được dạy phải sợ công khai sự thiếu hiểu biết của mình và chúng ta nên chấp nhận mọi thứ mà chúng ta đang có. không thể bác bỏ. Chúng tôi nói về mọi thứ một cách hướng dẫn và tự tin.

Theo luật La Mã, nhân chứng, ngay cả khi nói về những gì anh ta nhìn thấy tận mắt, và thẩm phán, ngay cả khi quyết định những gì anh ta biết chắc chắn, phải sử dụng công thức: "Tôi có vẻ như vậy." Bạn bắt đầu ghét mọi thứ chính đáng khi nó bị coi là thứ gì đó không thể lay chuyển được. Tôi thích những từ làm dịu sự táo bạo trong các tuyên bố của chúng tôi và mang lại sự tiết chế cho chúng: "có thể", "trong tất cả khả năng", "một phần", "họ nói", "tôi nghĩ" và những thứ tương tự. Và nếu tôi phải nuôi dạy con cái, tôi sẽ rất siêng năng nhét vào miệng chúng những biểu hiện này, biểu thị sự ngập ngừng, không quyết tâm: "điều này có nghĩa là gì?", "Tôi không hiểu", "có thể", rằng chúng đang Trong sáu mươi năm, họ sẽ cư xử như những học sinh, thay vì vẽ chân dung, như phong tục của họ, những tiến sĩ khoa học, chỉ mới mười tuổi. Nếu bạn muốn được chữa khỏi sự ngu dốt, bạn phải thú nhận nó.

Khởi đầu của tất cả triết học là sự tự hỏi, sự phát triển của nó là nghiên cứu, kết thúc của nó là sự ngu dốt. Phải nói rằng có sự ngu dốt, đầy sức mạnh và sự cao thượng, ở lòng dũng cảm và danh dự không thua kém gì kiến ​​thức, sự ngu dốt, để hiểu biết mà người ta cần kiến ​​thức không kém gì quyền được gọi là hiểu biết ... " Montaigne, do đó, tiếp cận một trong những câu hỏi khó nhất của triết học.

Trên thực tế, rất khó để một người biết vị trí của mình trong thế giới, trong Vũ trụ. Lịch sử nhân loại và triết học đã biết đến những nhà tư tưởng vĩ đại, những người có thể thực hiện nhiều nỗ lực khác nhau để lĩnh hội, thành công và không thành công lắm. Nhân loại nợ họ rất nhiều.

Tuy nhiên, thậm chí không nói đến những thành tựu của nền văn minh và các điều kiện khác ảnh hưởng đến mức độ hiểu biết của con người và Vũ trụ, nhưng nếu xét đến tâm trí con người, chúng ta có thể nói rằng con người chưa nhận thức đầy đủ khả năng của mình trong kiến ​​thức về vũ trụ và chúng tôi. Montaigne lặp lại lời của Socrates, người thường nói: "Tôi biết rằng tôi không biết gì cả."

Đồng thời, Montaigne không từ chối biết thế giới và sự thật; sự hoài nghi của ông không có tính cách tuyệt đối. Sự khác biệt về lý thuyết, ý kiến, tính dễ thay đổi và không nhất quán của chúng chỉ chứng tỏ sự vô tận của bản chất và tư tưởng con người, chứ không có nghĩa là về sự bất lực của họ.

Chủ nghĩa hoài nghi của Montaigne đã đóng một vai trò tích cực nhất định trong việc nhà văn phủ nhận những định kiến ​​khác nhau và tin vào những điều kỳ diệu. Ông kiên quyết phản đối sự bức hại của các "thầy phù thủy". Montaigne phản đối mong muốn của con người coi mình là trung tâm của vũ trụ. Anh ấy xây dựng một hệ thống phân cấp mới của con người trên thế giới. "Nhưng có phải chỉ có thiên nhiên và con người là yếu tố cấu thành của nó mới là các bộ phận của vũ trụ? Liệu Chúa có tồn tại không, và nếu có thì đó là gì, vị thần này?"

Trong thời kỳ hoàng kim của Tòa án dị giáo ở Pháp, Montaigne, tất nhiên, không thể công khai trả lời những câu hỏi này trong "Các thí nghiệm" của mình, nhưng vị trí của nhà tư tưởng được vạch ra khá rõ ràng. Montaigne đưa ra một cái nhìn tổng thể về cách giải thích ý tưởng về một vị thần của các tác giả cổ đại và gọi đó là sự huyên náo của các trường phái triết học. được khám phá trong "sự mặc khải".

Đằng sau ý tưởng về Chúa, Montaigne do đó nhận ra tầm quan trọng của một số nguyên nhân gốc rễ khó hiểu. Khi tách rời nguyên nhân gốc rễ này khỏi mọi thứ trần thế và thế gian, anh ấy đã đạt đến sự tự do vô biên của con người trong các công việc thế gian.

LECTURE # 5

Thời gian mới chủ yếu tập trung vào việc bộc lộ cơ sở tự nhiên của đạo đức, vào việc tìm kiếm sự hài hòa giữa các yếu tố khách quan và chủ quan.

Những tư tưởng mới của các nhà tư tưởng Thời đại mới có ý nghĩa rất lớn, không chỉ “giảm đạo đức từ trên trời xuống dưới đất”, mà còn chứng minh tính hữu ích về mặt đạo đức của cá nhân. Ý tưởng về tính độc lập của chủ thể đạo đức, nơi mà sự đối lập tinh thần dựa trên nền tảng của thời Trung cổ, trở thành trung tâm, và lý trí đóng vai trò như một phương tiện phổ quát để khẳng định nó, điều này cũng làm cho nó có thể giải thích bản chất bắt buộc chung của đạo đức. Lý trí phải kiềm chế bản chất hướng về vị kỷ của con người, hài hòa khát vọng cá nhân với lợi ích công cộng. Một thái độ như vậy, làm nảy sinh ảo tưởng về khả năng cải thiện đạo đức của xã hội thông qua giác ngộ, cũng như mong muốn tiếp cận đạo đức từ quan điểm của khoa học tự nhiên, bỏ qua các chi tiết cụ thể của nó, dẫn đến việc phổ cập hóa các vấn đề đạo đức. , đạo đức, gắn liền với hy vọng về một phương pháp đạo đức để giải quyết các mâu thuẫn xã hội.

1. Đạo đức của B. Spinoza. Phương pháp tiên đề chứng minh đạo đức

Thái độ chính của các nhà tư tưởng của Thời đại Mới cho rằng đạo đức xuất phát từ tự nhiên, điều này thường trở thành sự rút gọn của nó đối với kiến ​​thức khoa học tự nhiên. Mong muốn mang lại cho đạo đức địa vị của một lý thuyết khoa học chặt chẽ, sử dụng các phương pháp toán học và vật lý, là đặc điểm của nghiên cứu đạo đức của Descartes, Hobbes, Spinoza và nhiều người khác.

Benedict Spinoza (16351677-XNUMX) chuyển đạo đức học thành triết học tự nhiên (tác phẩm chính của ông, Đạo đức học, là học thuyết về chất). Một trong những luận điểm cơ bản trong các tác phẩm của ông là luận điểm về bản chất hợp lý của con người.

Vấn đề của cá nhân và cái chung trong đạo đức của anh ta có được một màu sắc nhận thức luận rõ rệt, và cái thiện và cái ác được giải thích trong bối cảnh của chủ nghĩa vị lợi. Điều quan trọng nhất để hiểu được đạo đức của Spinoza và nền tảng đạo đức trong triết học của ông là những quy định về cơ thể con người như một đối tượng của linh hồn, về mối quan hệ giữa trật tự của ý tưởng và trật tự của sự vật, về ba loại tri thức. , bản chất là ở trí tưởng tượng, là nguyên nhân chính dẫn đến sự sai lệch, về lý trí và tri thức trực giác.

Spinoza khắc họa con người một cách chân thực nhất. Mỗi người trong chúng ta không chỉ nỗ lực để bảo tồn bản thể của mình mà còn mở rộng nó bằng cách gia tăng sức mạnh, sự hoàn thiện của bản thân, để đạt được sự độc lập lớn nhất có thể khỏi những nguyên nhân bên ngoài.

Sự tiến bộ của một người đi kèm với cảm giác vui vẻ, và sự giảm sút về sự hoàn hảo là nỗi buồn và sự không hài lòng. Bản chất con người luôn phấn đấu để người khác sống và hành động giống như mình. "Và vì tất cả mọi người đều mong muốn như nhau, mọi người đều coi nhau như một chướng ngại vật đối với nhau và, muốn mọi người khen ngợi hoặc yêu mến họ, trở thành đối tượng của thù hận đối với nhau." Ông tin rằng lý do chính của điều này là do hành động của con người được hướng từ chủ thể này sang đối tượng khác, bị bóp méo, vì một người trong cuộc sống hàng ngày nhận thức được mong muốn và hành động của mình, nhưng không biết nguyên nhân thực sự của chúng.

Spinoza tin rằng chìa khóa để hiểu hành động của con người là ở bản chất của anh ta, trạng thái của những đam mê. Do đó, đạo đức, đến lượt nó, phải tiến hành từ các quy luật tự nhiên của hành vi, từ đó các hành động nhất định tuân theo cùng một điều cần thiết mà "nó tuân theo tính chất của một tam giác mà ba góc của nó bằng hai góc vuông." Cơ sở chính của đức tính, nhà tư tưởng tin rằng, là mong muốn tự bảo tồn.

Ý thức về lợi ích là động lực thúc đẩy hành vi của con người. Điều tốt đồng nhất với lợi ích của một người, và điều ác với điều đó cản trở lợi ích. Không có thiện hay ác trong bản chất, tất cả đều là tình huống của con người.

Không có thứ nào có thể bị phá hủy nếu không có tác động của nguyên nhân bên ngoài, do đó mong muốn tự bảo tồn của một người là sự vượt qua trạng thái thụ động. Vượt qua chúng, một người được giải phóng khỏi sức mạnh của ảnh hưởng, sống theo quy luật tự bảo toàn. Chính con đường chuyển từ thụ động sang chủ động có ảnh hưởng là con đường của đức hạnh, sự hoàn thiện về mặt đạo đức. Những gì được xác định bởi các trạng thái bị động cũng có thể được xác định bởi tâm trí. Đức hạnh đang trong quá trình chuyển đổi từ mức độ quyết tâm này sang mức độ quyết tâm khác. Kết quả là, tính ích kỷ điều khiển hành vi của con người chỉ trở thành đạo đức khi nó trở thành ích kỷ hợp lý.

Spinoza tin rằng chương trình hành vi của con người bao gồm tình yêu trực giác hợp lý dành cho Chúa. Lý do liên quan đến ảnh hưởng không chỉ là nền tảng đàn áp. Nó chỉ có thể đạt được mục tiêu khi nó thay thế cảm xúc và bản thân nó hoạt động như một tác động.

Lý luận đạo đức của ông cũng được kết nối với các chi tiết cụ thể của kiến ​​thức triết học, có các phương pháp tiếp cận mang tính suy luận và xây dựng tiên đề. Spinoza theo hình tượng triết học Platon là suy đoán hoàn toàn bao trùm thực tại. Trong phạm vi mà triết học cố gắng đạt được những điểm khởi đầu giải thích nền tảng của thế giới, và để giải quyết câu hỏi về ý nghĩa của nó, thì việc chứng minh chân lý của nó được kết hợp với khả năng đưa ra một cách logic, nhất quán nguyên tắc cơ bản đã cho thành một hệ thống hoàn chỉnh, hài hòa, trong đó nó được giải thích, biện minh trước lý trí. bất cứ điều gì đòi hỏi sự giải thích và biện minh. Là một công trình lý tưởng của thế giới, của tất cả các ngành khoa học, triết học gần nhất với toán học và trong nó là hình học.

Vì vậy, Spinoza cố gắng xây dựng lý luận của mình trên cơ sở phương pháp hình học. Trong thời cổ đại, có một truyền thống sử dụng kép từ "đạo đức": theo nghĩa rộng, nó được gọi là hầu hết tất cả các triết học liên quan đến con người, trái ngược với bản thể tự nhiên, theo nghĩa hẹp, đạo đức được hiểu là học thuyết về tâm lý đạo đức, các tiêu chí và các hình thức của hành vi đạo đức. Spinoza, tạo ra tác phẩm "Đạo đức" của mình, tất nhiên, đã đẩy lùi ý nghĩa rộng rãi của khái niệm đạo đức.

Đối với Spinoza, con người, trong cơ sở có ý nghĩa triết học là chủ thể của đạo đức học, không khác gì con người tự nhiên. Vì lý do này, đối với ông, triết học đồng nhất với đạo đức học. Các vấn đề đạo đức xoay quanh các khái niệm thiện và ác.

Mục tiêu cuối cùng của con người là hạnh phúc, trong đó có tình yêu trí tuệ của Thiên Chúa. Spinoza tìm cách tạo ra một nền đạo đức phổ quát, chủ thể của nó là cá nhân, bất kể các định nghĩa xã hội, văn hóa, tôn giáo của nó, một cá nhân tự do. Do đó, khái niệm về chủ nghĩa phổ quát đạo đức được gắn trong định nghĩa của nó về chất (“cái tồn tại tự nó và được thể hiện thông qua chính nó, cái mà sự đại diện của nó không cần sự đại diện của một thứ khác mà từ đó nó nên được hình thành”). Cảnh giới của đạo đức phổ quát là tâm trí hiểu biết; Vì lý trí, cùng với sự mở rộng, là một trong hai thuộc tính đã biết của chất, nên nó có nghĩa là lĩnh vực đạo đức càng gần với lĩnh vực của chính chất càng tốt, và lối sống đạo đức tương xứng với thiêng liêng. Sự hạn chế như vậy của lĩnh vực tri thức triết học có nghĩa là một sự phá vỡ triệt để với truyền thống trước đây, vốn coi đạo đức trong bối cảnh của học thuyết về xã hội và nhà nước và gắn cả hai với các văn bản thiêng liêng.

2. Đạo đức học duy lý của R. Descartes

Học thuyết về đam mê của Descartes thực sự chiếm một vị trí mà theo truyền thống, đạo đức học được coi là siêu hình học.

R. Descartes xây dựng nhân học của mình như một giải phẫu các chuyển động của cơ thể con người. Ông tin rằng cuộc sống của cơ thể có thể được mô tả trên cơ sở các quy luật vật lý có thể hiểu được. Con người chỉ là một thực thể vật chất có thể quan sát và hiểu được. Những đam mê là bản chất tự nhiên của con người, thực chất tự chủ từ những nỗ lực trí óc của tâm hồn. Những đam mê có thể được thể hiện thông qua việc mô tả cơ chế vật lý - sinh lý.

Descartes quy cho niềm đam mê tất cả các chuyển động của cuộc sống con người, chỉ loại trừ một số ít không thể thuộc về cơ thể. "Suy nghĩ" không thuộc về thể xác, mà chỉ thuộc về linh hồn. Descartes cũng gọi tất cả các loại tri giác hay tri thức là trạng thái thụ động (chúng được thu nhận từ sự vật, từ bên ngoài).

Những hành động tự chủ của linh hồn chỉ là những ham muốn, phụ thuộc vào ý chí tự do biểu lộ. Descartes mô tả rõ ràng sự tồn tại của cơ thể con người như một chuyển động của những đam mê.

Mô hình này có bản chất là máy móc. Theo Descartes, chính cô ấy là người có thể khẳng định tính hoàn chỉnh của mô tả. Descartes coi tác động của đồ vật lên cảm giác của chúng ta là nguyên nhân chính của những đam mê. Nó có những ý nghĩa khác nhau đối với một người, hoặc bởi những niềm đam mê thú vị khác nhau, số lượng trong số đó lớn vô hạn, hoặc bằng cách sinh ra sáu niềm đam mê chính. Trong số này, nhà tư tưởng chỉ ra: yêu, hận, ngạc nhiên, ham muốn, vui và buồn.

Descartes cũng hướng tới chủ đề truyền thống về siêu hình học, trực tiếp là chủ đề đạo đức về quyền lực trên những đam mê ... Ông kêu gọi "nỗ lực chỉ dẫn và hướng dẫn" những đam mê của con người, tránh những điều cực đoan. Đồng thời, Descartes tin chắc rằng "những người đặc biệt hào hứng với những đam mê có thể tận hưởng cuộc sống ở mức độ tuyệt vời nhất." Như vậy, nhà tư tưởng không đưa ra bất kỳ giới luật luân lý nào. Anh ta không đảm nhận vai trò của nhà đạo đức hay nhà thuyết giáo, mà là một nhà quan sát độc lập.

Vị trí đạo đức của triết gia về vị kỷ được tìm thấy trong thủ tục cơ bản mà Descartes đã phát triển trong quan niệm của ông, thủ tục cogito. Những phát triển của ông trong lĩnh vực nhân chủng học như một nghiên cứu vật lý - sinh lý học cũng được coi là có đạo đức. Chiến lược sống được xây dựng một cách cẩn thận và có ý thức, các nhà nghiên cứu cũng đề cập đến việc giảng dạy đạo đức của nhà triết học, vì họ tin rằng đó là cử chỉ đạo đức của ông ấy và là điều kiện bên trong của việc triết học của ông ấy.

3. Đạo đức K. A. Helvetia. lợi ích chung

K. A. Helvetius (17151771-XNUMX), cũng giống như Holbach, đã diễn giải con người theo một chìa khóa tâm sinh lý (con người là một thực thể thuần túy). Một người, vượt qua chủ nghĩa ích kỷ tự nhiên của mình, trở nên hợp lý, bắt đầu hiểu đúng về lợi ích của mình và tuân theo “la bàn lợi ích công cộng” trong quá trình thực hiện chúng. Đạo đức của Helvetia đề xuất một bối cảnh vì lợi ích công cộng.

Các bài diễn văn của ông về chính trị và đạo đức phát triển các ý tưởng của B. Mandeville ("Truyện ngụ ngôn về loài ong"). Điểm xuất phát của lý luận của ông là cá nhân như một bản thể tự nhiên. Đồng thời, Helvetius đánh đồng tự nhiên với sự nhạy cảm về thể chất của một người, và nhu cầu cá nhân với lợi ích cá nhân. Chính đằng sau họ lại ẩn chứa khát vọng về những thú vui thể xác. Khát vọng khoái lạc cũng như sợ đau khổ của một người quyết định hành vi của người đó. Ngay cả công việc của con người cũng vậy thôi.

Lợi ích cá nhân quyết định tệ nạn. Vì nó buộc mọi người từ chối quy tắc vàng nổi tiếng: không làm với người khác những gì bạn không muốn họ làm với bạn. Sự quan tâm buộc người ta phải tôn trọng những tệ nạn của các nhà hảo tâm, và nó cũng khiến một linh mục nhân đức không tiết lộ những tội ác của nhà thờ, v.v.

Helvetius đi đến kết luận rằng mọi người đã tin và sẽ luôn chỉ tin những gì phù hợp với lợi ích của họ, nội dung của những thay đổi đó từ thời đại này sang thời đại khác. Kết quả là, khi một người có vẻ tôn kính đức hạnh, anh ta cần tự nhắc nhở bản thân rằng trên thực tế, anh ta cúi đầu trước quyền lực. Sự tôn trọng mà anh ấy dành cho đức hạnh là nhất thời, nhưng sự tôn trọng thể hiện cho sức mạnh là vĩnh viễn.

Mỗi người đàn ông đều có thể tuyên bố rằng anh ta yêu đức hạnh vì lợi ích riêng của nó. Mặc dù, nhà tư tưởng tin rằng, không thể có đức hạnh nếu không có sự quan tâm. Đức hạnh được yêu mến không phải vì lợi ích của riêng nó, mà vì lợi ích của những thành công mà nó dẫn đến. Nhân loại là kết quả của giáo dục.

Nhu cầu về tình người chỉ nảy sinh khi một người có mong muốn đoàn kết với đồng loại của mình. Người ta có thể hy sinh một phần lợi ích của mình để không mất tất cả. Vì vậy, đôi khi họ phải nhìn nhận lợi ích công cộng lên trên lợi ích cá nhân và tuyên bố đó là lợi ích cao nhất.

Để hình thành đạo đức chân chính ở con người, để phát huy công ích, trước hết phải phân phối tài sản đồng đều và bảo vệ tài sản đó, vì nó là cơ sở cho sự tồn tại của toàn xã hội.

Trái lại, chuyên quyền có tác động bất lợi đến đạo đức, làm phát sinh sự hèn nhát, nô lệ, phù phiếm và các tệ nạn khác, trong khi ở trong một trạng thái thịnh vượng dưới sự cai trị của một vị vua khai sáng, các điều kiện thuận lợi được tạo ra cho nhân đức chân chính. Mọi người đều phấn đấu cho đức hạnh vì mục đích quyền lực, điều này mang lại cho một người sự thỏa mãn lợi ích cá nhân, sự tôn trọng của mọi người. Trong một xã hội được xây dựng phù hợp với nguyên tắc chân chính của khế ước xã hội, giáo dục cần thông qua lý luận giác ngộ, những tấm gương đạo đức, những quy luật giúp trì hoãn hoạt động của tệ nạn và phát triển các đức tính.

Giáo dục phải được thực hiện ngay từ thời thơ ấu. Nó phải là thế tục, không phải tôn giáo; và các giáo sĩ hoàn toàn không nên tham gia vào giáo dục, bởi vì tôn giáo mang đến sự cuồng tín và không khoan dung với nó. Cần phải bắt đầu việc giáo dục với sự gợi ý của những suy nghĩ về quyền bất khả xâm phạm của tài sản tư nhân, đó là “Thiên Chúa đạo đức” của nhà nước. Chỉ có cô ấy mới kìm hãm được xung đột nội bộ và duy trì hòa bình, công lý, bao gồm tất cả các đức tính khác. Mục đích của nó là trao cho mỗi người những gì thuộc về anh ta. Một nhà lập pháp khôn ngoan, nhà tư tưởng tin rằng, nên cố gắng thiết lập phần thưởng cho các nhân đức và hình phạt cho tội ác. Nếu anh ta chấp nhận "sự nhạy cảm về thể chất" làm nền tảng của đạo đức, thì các quy tắc của sau này sẽ không còn mâu thuẫn và sẽ trở thành những nguyên tắc rõ ràng và chính xác.

Bài giảng số 6.

1. Đạo đức của I. Kant.

Xây dựng mệnh lệnh phân loại

Vấn đề chính của đạo đức học I. Kant là vấn đề tự do của con người. Đó là vấn đề chính của thời đại. I. Kant suy ra quyền bình đẳng lẫn nhau của tất cả mọi người. Một ý nghĩa khác của giải pháp của I. Kant cho vấn đề này nằm ở chỗ, nhà tư tưởng giải thích quyền tự do của con người là do con người thống trị, quyền định đoạt mọi thứ của anh ta.

Công thức chính xác nhất của quyền tự chủ, là điểm khởi đầu cho các phán đoán của ông, được I. Kant đưa ra trong Cơ sở siêu hình của khoa học pháp lý. Theo công thức của ông, sự tự do của chúng ta phụ thuộc vào thực tế là mối liên hệ giữa khả năng cảm thụ và hành vi không có đặc tính cần thiết trực tiếp, mà được trình bày như một điều kiện.

Ở động vật, một kích thích bên ngoài kích thích một phản ứng bản năng, trong khi ở người, nó chỉ làm nảy sinh mong muốn thỏa mãn mà một phản ứng bản năng sẽ dẫn đến. ý chí bị đánh bại bởi một kích thích giác quan. Sự khác biệt giữa hành vi có động cơ tự chủ và hành vi được xác định bởi các điều kiện bên ngoài là sự khác biệt giữa mức độ sống của động vật và con người.

Kant do đó giải thích giá trị bản thể luận cao nhất của con người trong mối quan hệ với tự nhiên. Với tư cách là một sinh vật có khả năng tạo động lực tự chủ, con người trở thành "mục đích trong chính mình", trong khi phần còn lại của các loài động vật chỉ là "phương tiện". Tất nhiên, bản thể luận này chỉ có giá trị từ quan điểm của hành vi đạo đức, chứ không phải từ quan điểm lý thuyết.

Trong phần mở đầu Phê phán lý tính thực tiễn, Kant viết về tự do như là "lý lẽ cho sự tồn tại" của quy luật luân lý. Sau đó, nhà triết học tiến hành suy ra quy luật luân lý. Hành vi của con người theo luật đạo đức được xác định bởi thực tế là những người mà tôi thực hiện bất kỳ hành động nào thể hiện quyền tự chủ giống như tôi làm, hoặc họ tự kết thúc, nhưng không bao giờ có nghĩa là vì lý do của người khác. Do đó, công thức của mệnh lệnh phân loại, xác định nội dung của hành vi đạo đức, là: "Hành động theo cách mà bạn sử dụng một người cho mình cũng như cho người khác, luôn luôn như một mục đích và không bao giờ chỉ như một phương tiện."

Theo một công thức thảm hại hơn nhưng ít chính xác hơn từ Phê bình lý tính thực tiễn, luật luân lý quy định quyền bất khả xâm phạm của người kia ("Người khác phải là thánh đối với bạn").

Cần phải thêm vào công thức của luật luân lý rằng luật luân lý được xây dựng dựa trên thuyết nhị nguyên về đặc tính tự nhiên của con người và bổn phận, từ đó nó cho rằng con người là một thực thể có khả năng tự do quyết định, điều này phân biệt con người với động vật. Hành vi đạo đức hoạt động như một giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ cá nhân, xuất phát từ bản năng tự bảo tồn.

Như vậy, theo I. Kant, hành vi đạo đức có đặc thù ở chỗ, thứ nhất là phù hợp với pháp luật, thứ hai, động cơ của nó là phẩm giá của con người. Quy luật luân lý là một quy luật phi kinh nghiệm, vì nó không xuất hiện như là kết quả của sự khái quát hóa các hành vi của con người. Theo cách tương tự, nó không thể phát sinh, vì nó chỉ liên quan đến cái nên có, chứ không phải cái gì là. Nó dựa trên bản thể luận đạo đức, nhưng không dựa trên kinh nghiệm. Kinh nghiệm không thể cung cấp cho chúng ta những ví dụ về hành vi đạo đức, vì không thể xác định từ bên ngoài liệu một người nào đó có sống tuân theo luật pháp hay hành vi của anh ta chỉ phù hợp bề ngoài với hành vi sẽ có luật đạo đức làm cơ sở.

I. Kant tin rằng kiến ​​thức về luật không trở thành vấn đề. Luật xác định mỗi tiên nghiệm. Do đó, kiến ​​thức về luật pháp không được xác định bởi giáo dục hay sự dạy dỗ, cũng không được xác định bởi kiến ​​thức trực tiếp. Bất kỳ người nào, nếu không nhận ra điều đó, đều tìm thấy bản chất của bản chất con người nâng cao hơn thiên nhiên và động vật và sự bình đẳng của mình với những người khác. Một người được yêu cầu làm chứng sai nhận ra rằng anh ta không nên làm điều này và tự mình hiểu điều này.

Kiến thức không thể diễn tả được về luật pháp là một sự thật trong tâm trí con người. Kết quả là, quy luật luân lý không chỉ đến từ "lý trí", mà nó đến từ "lý trí thuần túy", tức là chúng ta biết về nó một cách tiên nghiệm. Trong công thức của quy luật luân lý, "quy luật tự nhiên tự nhiên" khái niệm "tự nhiên" được coi là nghịch lý. “Tự nhiên” ở đây không có nghĩa là một thực tại bên ngoài không phụ thuộc vào con người, mà là một mối quan hệ được xác định bởi các quy tắc hoặc một “luật” áp dụng bình đẳng cho cả hai bên.

Vì “bản chất”, theo I. Kant, được hiểu là “bản thể của một sự vật, được xác định bởi một quy luật chung”, nên ông cũng có thể coi tính có đi có lại của các nghĩa vụ, các thỏa thuận ủy thác, đặt cọc, v.v. là những ví dụ về “bản chất”. chính nó. Những lời hứa và sự tin tưởng chỉ có thể phát huy tác dụng bởi vì có một hợp đồng chung, một quy tắc, một “quy luật”, trong đó giả định rằng mọi thứ trong tự nhiên theo một nghĩa nào đó của từ này sẽ chỉ tồn tại do các quy luật tự nhiên.

Theo I. Kant, ý nghĩa đạo đức của các mối quan hệ dựa trên một thỏa thuận, việc tuân theo các thỏa thuận bắt buộc các bên, xuất phát từ thực tế là mệnh lệnh mang tính phân loại có một đặc thù không chỉ hạn chế chủ nghĩa vị kỷ của bản thân mà còn hạn chế bản thân. để không phá hủy xã hội loài người được xây dựng trên cơ sở các quan hệ tương hỗ kiểu hợp đồng, thỏa thuận, bảo lưu, v.v.

“Bản chất thứ hai” này sẽ bị ảnh hưởng nếu một người nắm giữ vị trí của chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên. Hành vi đạo đức sẽ chỉ có mục tiêu là không làm tổn hại đến người khác bằng hành vi của mình, nhằm bảo tồn hình thức xã hội loài người là "bản chất thứ hai". Nội dung của mệnh lệnh luân lý cũng cho thấy phương hướng giảng dạy đạo đức của Kant không đồng nhất với đạo đức Cơ đốc. Kant tin rằng hành vi đạo đức được củng cố và cố định bởi các trường hợp có đi có lại, vì ở họ con người cho thấy họ không phải là động vật. Đồng thời, Kant không coi hành vi đó là sự phục vụ, giúp đỡ, cảm thông, v.v.

Vì vậy, cụ thể, Kant hiểu làm điều tốt chỉ theo nghĩa rộng hơn là những nghĩa vụ không có nghĩa vụ như những người mà việc không tuân thủ sẽ hủy hoại "bản chất". Những nhiệm vụ này không đề cập đến những nhiệm vụ "nghiêm khắc" và "không thể tránh khỏi", mà chỉ đề cập đến những nhiệm vụ "xứng đáng" và "tình cờ". Đặc trưng của đạo đức học của I. Kant là luận điểm cho rằng ý nghĩa đạo đức của hành vi của chúng ta được đưa ra bởi ý định. Vì vậy, đạo đức của I. Kant thường được gọi là "đạo đức của ý định." Sự nghiêm khắc về đạo đức của I. Kant được giải thích bởi thực tế là ông được cho là đã dạy phải hành động, bất chấp hậu quả, ngay cả khi họ tự sát. Cũng cần lưu ý rằng ý định tự chủ nhất định là một yếu tố cần thiết của mọi đạo đức học xuất phát từ ý chí chủ quan và phân biệt giữa lựa chọn và hành động, ý định và việc thực hiện nó.

Lý thuyết đạo đức của I. Kant không cho phép các trường hợp ngoại lệ thực hiện luật pháp, điều này có thể xảy ra do những hoàn cảnh không thuận lợi. Khai man không được nghe. Tuy nhiên, luật luân lý không bắt buộc thực hiện các hành động anh hùng, bất kể hậu quả bất lợi hoặc không thể thực hiện được. Khi bản thân Kant được kêu gọi ngừng chỉ trích tôn giáo vì luật đạo đức yêu cầu điều đó, ông đã tuân thủ và cam kết không giảng về tôn giáo.

Luận điểm về đạo đức của ý định tương ứng với ý tưởng của Kant rằng hành vi đạo đức không nên có "khuynh hướng" làm cơ sở của nó và rằng nó càng xứng đáng, chúng ta càng phải vượt qua chủ nghĩa vị kỷ của mình. Ý tưởng này dựa trên thuyết nhị nguyên chặt chẽ về cảm tính và quy luật. Nhạy cảm không nên nhằm mục đích khiến một người bị lôi cuốn vào hành vi dựa trên luật pháp.

Ngược lại, nếu hành vi dựa trên nhục dục (ví dụ, cảm thông, tình bạn, tình yêu) đồng thời với hành động dựa trên luật pháp, thì hành vi đó không có giá trị đạo đức, vì nó không được thúc đẩy bởi luật pháp. Theo I. Kant, chỉ có một cảm giác không vi phạm giá trị đạo đức của hành vi - cảm giác tôn trọng pháp luật, vì nó đề cập đến giá trị đạo đức chung.

Đạo đức học của I. Kant chứa đựng những luận điểm về quyền tự do của con người.Tự do còn được thể hiện ở khả năng hoạt động trong mối quan hệ với tự nhiên.

Trong tự nhiên, mọi thứ đều diễn ra theo quy luật nhân quả, và do đó hành vi của chúng ta phải tuân theo quy luật này, vì nó ảnh hưởng đến tự nhiên. Đồng thời, lý thuyết đạo đức của I. Kant dựa trên quyền tự do của con người Trong phần kết luận của "Nền tảng của siêu hình học về đạo đức", I. Kant giải quyết vấn đề phản dị thường này theo cách mà ông áp dụng cho nó sự khác biệt giữa " sự vật tự nó và hiện tượng, mà ông giới thiệu trong "Phê bình tâm trong sáng." Một mặt, cái tôi của chúng ta với tư cách là một "sự vật tự nó" thuộc về thế giới "có thể hiểu được", được tiết lộ cho chúng ta bằng hành vi đạo đức.

Mặt khác, chúng ta, với tư cách là "đại diện của thế giới hợp lý", thuộc về thế giới của những vẻ bề ngoài. Từ ví dụ này, chúng ta có thể nói rằng I. Kant giải quyết các vấn đề của triết học đạo đức của mình với sự trợ giúp của các thành tựu của triết học lý thuyết. đi đến kết luận chắc chắn mà không thể đạt được chỉ với lý thuyết.

Điều này cũng áp dụng cho tự do, điều vẫn không thể chứng minh được đối với "Phê phán lý tính thuần túy" ("quan hệ nhân quả thông qua tự do" có thể không được chứng minh, bởi vì tuyên bố này là một trong những thành viên của phản luật), trong khi trong các luận thuyết đạo đức I. Kant chứng minh tự do như một điều kiện của luật luân lý mà chúng ta nhận thức được.

2. Hegel và những cơ sở siêu hình của đạo đức học

Nguyên tắc của chủ nghĩa lịch sử, được G. W. F. Hegel (17701831-XNUMX) tôn trọng, đã cho phép ông chuyển từ đạo đức của niềm tin bên trong sang một lý thuyết đạo đức có định hướng xã hội. Hegel, không giống như Kant, quay sang không tiết lộ bản chất của đạo đức, mà nhằm xác định vai trò của nó trong hệ thống các quan hệ xã hội. Vì vậy, trong triết học duy tâm tuyệt đối của Hegel, đạo đức học chiếm một vị trí khá khiêm tốn. Quan điểm đạo đức của nhà triết học Đức được thể hiện đầy đủ nhất trong hai tác phẩm của ông: "Hiện tượng học về tinh thần" và "Triết học pháp luật". Một chủ đề nóng hổi đối với Hegel là sự phân biệt giữa các khái niệm "luân lý" và "luân lý".

Cần lưu ý rằng vào thời điểm đó có hai cách tiếp cận đạo đức: đạo đức với tư cách là một lĩnh vực của tinh thần, chỉ được chỉ định bởi những ý nghĩa cá nhân, cũng như đạo đức là một lĩnh vực của hành vi được xã hội xác định. Nhấn mạnh tính nguyên bản của ý nghĩa cá nhân và xã hội của đạo đức, Hegel đã cố gắng kết hợp cả hai truyền thống đạo đức này. Cần lưu ý rằng học thuyết về đạo đức của Hegel là kết quả của một quá trình phát triển sáng tạo phức tạp, trong quá trình nhà triết học này dần dần khắc phục những lỗi lầm trong các tác phẩm thời kỳ đầu của mình, gắn liền với những ý tưởng về hoạt động, sự độc lập về đạo đức của cá nhân.

Kết quả là, nhân cách đã được Hegel hy sinh cho triết học của chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, nhằm đạt được sự hài hòa xã hội. Học thuyết của Hegel về ý chí tự do đã xác định trước nghiên cứu của triết gia về bản chất của luân lý và đạo đức. Coi tự do là “điều kiện cần thiết và là cơ sở của đạo đức”, Hegel bộc lộ bản chất phát triển của mối quan hệ giữa tự do và tất yếu.

Kết quả là, ông đề xuất khái niệm về sự phát triển của ý chí tự do. Di chúc phải trải qua ba giai đoạn. Đây là ý chí tự nhiên, sự tùy tiện, ý chí duy lý. Sau đó, Hegel đã sử dụng những quy định này trong học thuyết về luật, luân lý và luân lý trừu tượng.

Trong học thuyết về đạo đức, một lĩnh vực của niềm tin cá nhân, nhà triết học đã phân tích một cách biện chứng các khái niệm sau: ý định và tội lỗi, lòng tốt và lương tâm, ý định và điều tốt. Đồng thời, ông đã thể hiện một số ý tưởng rất hiệu quả. Do đó, đặc biệt lưu ý rằng "một loạt các hành động của chủ thể là anh ta", Hegel đặt ra nhiệm vụ bắt buộc phải thực hiện niềm tin đạo đức nội tại của một người trong các hành động, vì "vòng nguyệt quế của dục vọng chỉ là những chiếc lá khô chưa bao giờ xanh. . "

Tất nhiên, cần nhớ rằng hoạt động con người tích cực của nhà triết học chỉ giới hạn trong phạm vi tinh thần, mặc dù ngay cả cách hình thành vấn đề này cũng gợi lên một phản ứng tích cực, cũng như khuyến nghị đặt ra những mục tiêu lớn cho bản thân ("muốn điều gì đó tuyệt vời ”) khi xác định ý định. Mối quan tâm đặc biệt là định nghĩa của Hegel về khái niệm nghĩa vụ đạo đức của một người. Nhà triết học tin rằng nó bao gồm "sự hiểu biết về điều tốt, biến nó thành ý định của mình và thực hiện nó trong hoạt động."

Như vậy, về bản chất, chính cơ chế thực hiện đạo đức đã được xác định, nhiệm vụ tất yếu của đạo đức được đặt ra. Hegel đã hiểu gì về đạo đức? Trong bài giảng của mình về vấn đề này, nhà triết học rút ra những kết luận sau đây. Đạo đức là bản chất thứ hai (công khai) của một người, vượt lên trên bản chất thứ nhất (cá nhân).

Ngoài ra còn có ba hình thức phát triển kế tiếp của nó: gia đình, xã hội dân sự và nhà nước. Về nguyên tắc, quá trình hình thành đạo đức là sự phục tùng lợi ích nhà nước của cá nhân, bởi vì “toàn bộ giá trị của con người, tất cả thực tại tinh thần của người đó tồn tại nhờ có nhà nước”.

Được hướng dẫn bởi nguyên lý của chủ nghĩa lịch sử, Hegel đã xác định nhiều đặc điểm của quá trình phát triển lịch sử của đạo đức, phân tích mối quan hệ của đạo đức với các khía cạnh khác của đời sống xã hội, từ đó đưa ra khái niệm đạo đức trong bối cảnh xã hội.

Mặc dù người ta thường chấp nhận rằng mô hình hài hòa lợi ích cá nhân và công ích do ông đề xuất là không thể thực hiện được. Học thuyết về "tinh thần khách quan", vốn đã "phân biệt" những đặc điểm chính của đạo đức, đối lập với bản thân thực tại, ở trên nó.

Do đó, đạo đức không thể có bất kỳ tác động đáng kể nào đến thế giới thực. Nhà triết học cũng đề xuất "xem xét tất cả những thứ vô hiệu, rối loạn, đầy xung đột và thực tại hỗn loạn ích kỷ, tức là cuộc sống mà các cá thể sống đang sống, và để thấy được sự hài hòa của các kết nối logic bên dưới, tâm trí ẩn sau chủ nghĩa kinh nghiệm lịch sử, tức là đã được khám phá. bởi triết học và trong chính triết học hiện thực hợp lý đang tồn tại.

3. Đạo đức học nhân học của L. Feuerbach

Các học thuyết về đạo đức do Kant và Hegel phát triển không thể gần với thực tế thực tiễn. Trong tất cả khả năng, chính hoàn cảnh này đã buộc L. Feuerbach (18041872-XNUMX) từ bỏ các khái niệm đầu cơ và chuyển sang tính tức thời tự nhiên của con người. Mặc dù các truyền thống theo chủ nghĩa tự nhiên, theo đó nhà triết học liên kết hy vọng của mình về việc hình thành một nền đạo đức "sống còn", cụ thể, hiệu quả, nhưng rất có thể, đã cạn kiệt khả năng chức năng của họ. Do đó, bản thân kế hoạch của Feuerbach đã không thành hiện thực mà chỉ mang hình thức giáo huấn đạo đức, dựa trên tình yêu thương và vô hạn về mặt nội dung.

Sự độc đáo của quan điểm đạo đức của Feuerbach không liên quan nhiều đến thái độ tích cực mà ông đề xuất (đạo đức của ông về "tuism", mối quan hệ vị kỷ giữa "tôi" và "bạn"). Nó cũng bao gồm một sự phê phán lớn về đạo đức duy tâm và tôn giáo, niềm tin của ông vào sự thống trị của chính xác định hướng duy vật trong nghiên cứu đạo đức.

Người ta cũng có thể tìm thấy ở Feuerbach nhiều ý tưởng thú vị liên quan đến các vấn đề đạo đức cá nhân (đặc biệt là cuộc thảo luận của ông về chủ nghĩa vị kỷ, đặc điểm của chủ nghĩa vị kỷ nhóm, cũng như mô tả ý nghĩa đạo đức của tình yêu, v.v.). Đồng thời, Feuerbach đã không quản lý để đưa ra một phiên bản chức năng hơn của sự hài hòa các mối quan hệ giữa cái hiện hữu và cái đúng đắn, lý tưởng và hiện thực, so với đạo đức duy tâm.

Do đó, đạo đức học thời đại mới ở một mức độ nào đó đã tổng hợp các kết quả của thời kỳ cổ điển trong việc phát triển ý thức đạo đức, tập trung vào các truyền thống chính của việc nghiên cứu các nguyên tắc đạo đức đã được xác định từ thời cổ đại.

Nhưng, mặc dù tiềm năng tư tưởng đa dạng, chiều sâu và phong phú, nhưng về cơ bản vẫn chưa đưa ra được những mô hình mới để giải quyết các vấn đề đạo đức, mặc dù đã đạt được trình độ cao về nhận thức lý luận (đặc biệt là trong các quan niệm của Kant và Hegel). ngày nay, những khái niệm này vẫn là một mô hình phân tích duy lý. Ý nghĩa của những lời dạy về đạo đức của những đại diện của triết học Đức nói trên là rất lớn, chính tên gọi của chúng tượng trưng cho những tư tưởng của các nhà kinh điển về đạo đức, và những khái niệm được phát triển sau này đều dựa trên chúng.

LECTURE số 7. Các khái niệm phi cổ điển về đạo đức

Cuối thế kỷ XNUMX đầu thế kỷ XNUMX thường được văn học gọi là thời kỳ chuyển tiếp từ đạo đức cổ điển sang hậu cổ điển. Nếu điều thứ nhất có thể được đặc trưng chủ yếu là chiêm nghiệm, duy lý, hướng tới sự sáng tạo và tìm kiếm bản chất của con người, vốn tạo nên nền tảng của các giá trị đạo đức, thì thứ hai được phân biệt bởi định hướng phi lý trí, tìm kiếm cá nhân con người và khát vọng. cho một cuộc sống không hóa chất. Để hiểu được những nét về sự xuất hiện của một nền đạo đức học mới của thế kỷ XX, cần phải kể đến những giáo lý đã chiếm một vị trí trung gian trong quá trình chuyển từ cổ điển sang hậu cổ điển. Mặc dù những khái niệm này bắt nguồn từ nửa sau của thế kỷ XNUMX, nhưng phần lớn chúng đã đặt nền tảng cho những phát triển tiếp theo trong thế giới đạo đức của thế kỷ XNUMX, dự đoán việc thực hiện "đánh giá lại các giá trị", đặt câu hỏi về các ý tưởng đạo đức truyền thống, mặc dù chúng đã phát triển trên mảnh đất văn hóa đã làm nảy sinh những ví dụ cao nhất về các học thuyết cổ điển. đạo đức.

1. Đạo đức của A. Schopenhauer

Nhà triết học người Đức Arthur Schopenhauer (17881860-XNUMX) đã bác bỏ trong việc giảng dạy nhiều nguyên tắc của truyền thống triết học cổ điển, đặc biệt là quan điểm cho rằng đạo đức phải được hình thành trên cơ sở hợp lý. Chủ yếu chuyển sang tính chủ quan của con người, ông đã thu hút sự chú ý đến tính vô tận của tâm lý, chủ yếu là thành phần mang tính biến động của nó, đến tầm quan trọng của trực giác, những thành phần thôi thúc của kinh nghiệm tâm linh.

Tư tưởng triết học chính của nhà tư tưởng cũng được thể hiện trong tiêu đề tác phẩm chính của ông là "Thế giới như ý chí và đại diện". Nó được kết nối với sự khác biệt giữa hai thế giới. Loại thứ nhất là lĩnh vực không gian - thời gian của hiện tượng, ý niệm, thứ hai là lĩnh vực ý chí đặc biệt, không tương quan với không gian và thời gian, không thay đổi, đồng nhất với chính nó, tự do trong biểu hiện. Đặc biệt, trong Plato, A. Schopenhauer chỉ coi một trong những thế giới là “có thật”, đây là thế giới bí ẩn của ý chí, không thể hiểu được đối với suy nghĩ của con người, mà ông hiểu là “khát vọng sống mù quáng”, không thể giải thích được. , “mong muốn” phi lý, tràn ngập mọi thứ xung quanh, bao gồm cả bản thân người đó.

Nhà tư tưởng trong các tác phẩm của mình hoặc đã rời đi hoặc quay trở lại với ý tưởng này, nhưng tất cả những suy tư về đạo đức của A. Schopenhauer bằng cách này hay cách khác luôn luôn có mối liên hệ với nó. Bằng cách thay đổi ở "cấp độ con người", ý chí mang đến cho cuộc sống những thôi thúc của hành vi nhân cách, chẳng hạn như ích kỷ, ác tâm, nhưng cũng có lòng trắc ẩn.

Chính điều sau cùng, và hoàn toàn không phải là mong muốn của một người về hạnh phúc hay việc hoàn thành nghĩa vụ của mình, tạo nên những quy định ban đầu của đạo đức. A. Schopenhauer cho rằng lòng nhân ái cũng chứa đựng một yếu tố thần bí nhất định. Ông tin rằng lòng trắc ẩn "là một quá trình kỳ diệu và hơn thế nữa, là một quá trình bí ẩn. Nó thực sự là bí ẩn của đạo đức học, hiện tượng chính và trụ cột ranh giới của nó."

Đồng thời, nhà triết học lập luận rằng sự xuất hiện của nó là tự nhiên, bởi vì mỗi người đều phải chịu đựng những đau khổ, đó là kết quả của sự bất mãn vĩnh viễn về ý chí và khiến họ có thể cảm nhận được nỗi đau rõ rệt của người khác. Nhiệm vụ của cá nhân là đánh bại những thái độ ích kỷ được thúc đẩy bởi ý chí của cô ấy.

Nhưng để làm được điều này và do đó vượt qua đau khổ chỉ có thể thực hiện được thông qua việc từ chối hoàn toàn ý chí sống, sự lựa chọn một vị trí không hành động, dẫn đến niết bàn. Không còn nghi ngờ gì nữa, trong những phát biểu này của A. Schopenhauer, lấy cảm hứng từ triết học phương Đông, đã bộc lộ bản chất bi quan trong những suy tư về đạo đức của ông. Theo ý tưởng của ông, cuộc sống thực tế chỉ là mong đợi của cái chết.

Do đó, A. Schopenhauer, trong quá trình giảng dạy của mình, đã đưa ra những hướng dẫn đạo đức khác so với truyền thống cổ điển của châu Âu. Trong các bài viết về đạo đức của mình, ông phản đối sự toàn năng của lý trí và phủ nhận thẩm quyền của một cá nhân có ý nghĩa toàn cầu, nhân cách hóa và phụ thuộc. Nhưng quan điểm của việc khẳng định tính cá nhân đã được chấp nhận bởi người đồng hương của A. Schopenhauer, người hóa ra là một người "nghiền nát các nền tảng cổ điển" nhất quán và triệt để hơn.

Một trong những vấn đề đạo đức quan trọng A. Schopenhauer đã xem xét mối quan hệ giữa các khái niệm công bằng và bất công trong xã hội loài người. "Không quan tâm đến người khác, không có lòng trắc ẩn đối với anh ta có thể áp đặt cho tôi nghĩa vụ phải chịu đựng những lời xúc phạm từ anh ta, tức là phải chịu sự bất công," nhà triết học viết, cũng chỉ ra rằng sự phản kháng tích cực của một người, điều này là cần thiết. để bảo vệ quyền lợi và nhân phẩm của mình, không thể bị coi là bất công đối với người phạm tội.

Yêu cầu ngăn chặn bất công, được hiểu trực tiếp là cấm bất công đối với người khác, có một khía cạnh đạo đức rất quan trọng khác là không gây bất công cho người khác, cũng như cho chính mình.

Kết quả là, việc tuân thủ công lý trong mối quan hệ với những người khác cho rằng việc hoàn thành nhiệm vụ của chính mình được coi là hoàn thành. Nhưng công lý trong mối quan hệ với bản thân cũng phải liên quan đến việc bảo vệ các quyền của chính mình.

2. Đạo đức tự nguyện của F. Nietzsche

Có lẽ F. Nietzsche là người nguyên bản nhất trong tất cả các nhà đạo đức học. Ông khẳng định đạo đức, chỉ trích và thậm chí phủ nhận nó. Nhà triết học được hướng dẫn bởi thực tế rằng các hình thức đạo đức đã phát triển và thống trị trong lịch sử trong xã hội châu Âu đã trở thành những trở ngại chính cho việc nâng cao nhân cách con người, cũng như trong quá trình thiết lập các mối quan hệ chân thành giữa con người với nhau. F. Nietzsche thường hiểu triết học là đạo đức.

Do đó, có thể coi các nguồn đạo đức của ông không chỉ là các tác phẩm có tiêu đề chứa các thuật ngữ đạo đức ("Vượt lên trên cả thiện và ác", "Con người, Quá con người", "Trên Phả hệ của Đạo đức"), mà còn tất cả các tác phẩm chính của ông, có chương trình nhất, cụ thể là: "So Spoke Zarathustra", "Sự ra đời của Bi kịch từ Tinh thần Âm nhạc".

F. Nietzsche, người mà những tác phẩm của ông có một sức hút gần như thần bí đối với những người có quan điểm và niềm tin rất khác nhau, dường như sẽ luôn là một nhân vật rất kỳ lạ, rõ ràng là không thể hiểu được. Có một vấn đề đặc biệt về nhận thức ý tưởng của ông bởi các nhà nghiên cứu khác nhau.

Cần lưu ý rằng quan điểm đặc biệt, khác thường, mà từ đó F. Nietzsche coi những điều tưởng như bình thường, cũng được phản ánh trong phong cách độc đáo của các tác phẩm triết học của ông.

Phong cách bất thường, bất thường trong các tác phẩm của ông hướng người đọc đến một nhịp điệu suy nghĩ khác, như thể đang đâm đầu vào những nghịch lý và mâu thuẫn liên tục, từ đó vô tình làm dấy lên nghi ngờ về một trò lừa bịp nào đó. Thường thì không thể đảm bảo cho F. Nietzsche bất kỳ vị trí nào mà anh ta đảm nhận.

Nói chung, thật khó để nắm bắt một cách chắc chắn nhất các đặc điểm của "khuôn mặt" của chính anh ta, để tạo dựng bản thân trên một nền tảng ổn định nào đó, mà không có nguy cơ gặp phải một "sự khiêu khích" khác, tất cả điều này làm đảo lộn bối cảnh thông thường, thuận tiện suy nghĩ và hướng đến một tìm kiếm độc lập để tìm kiếm ý nghĩa bên ngoài hệ tọa độ được chấp nhận, tự chịu rủi ro.

Việc đánh giá lại các giá trị do F. Nietzsche đề xuất chủ yếu nhằm mục đích giải phóng năng lượng sáng tạo của cá nhân, quét sạch mọi định kiến, tư duy đã được thiết lập trước đó, cũng như những cấm đoán và mệnh lệnh thường được chấp nhận, trên con đường khẳng định cái "tôi" của một người. ".

Để trở thành một con người chính thức, “toàn diện”, thực hiện trọn vẹn ý chí sống của mình, theo triết gia, cần phải “biến đạo đức thành vấn đề”, là “mặt khác thiện và độc ác." Sự phủ nhận đạo đức của F. Nietzsche thực ra không thể tiêu diệt ý thức đạo đức như vậy.

Bản thân ông tuyên bố: "Chúng ta phải giải phóng mình khỏi đạo đức .. để có thể sống có đạo đức." Vì vậy, một người phải loại bỏ các giá trị đạo đức truyền thống, theo định hướng tôn giáo, do thế giới bên ngoài áp đặt để hoàn toàn "giải phóng cuộc sống."

F. Nietzsche bác bỏ siêu hình học được phát minh trước đây về ý chí tự do. Nhấn mạnh rằng trên thực tế chúng ta đang nói về ý chí mạnh hay yếu, và viết rằng đạo đức là "học thuyết về quan hệ quyền lực, trong đó nảy sinh hiện tượng" sự sống "". Nó là tài sản hữu cơ của con người, là thước đo ý chí của người đó. Đạo đức, phẩm hạnh của một con người, cụ thể là một triết gia, một nhà quý tộc, đây là biểu hiện trực tiếp và tiếp nối sức mạnh của người đó.

Bản thân anh ta có đạo đức không phải nhờ vào một số chuẩn mực xa vời và sự ép buộc bản thân, mà là do bản chất tự nhiên, do điều kiện của cuộc sống và bản chất của anh ta.

Đạo đức, phẩm hạnh, vì vậy, là nhu cầu, sự che chở, là cách sống của con người. Nếu một người có bản tính lẳng lơ, thì nó cũng thể hiện ý chí của anh ta, vì ý chí này rất yếu ớt, sau đó nó không thể thể hiện trong hành động của một người và biến thành một sự trả thù tưởng tượng, dưới hình thức đạo đức.

Nhà triết học lập luận rằng những cá tính mạnh mẽ không cần phải che giấu, hãy đi sâu vào khu vực của những trải nghiệm đời thường và tưởng tượng đạo đức, họ sẽ có thể trực tiếp nhận ra những điều kiện tồn tại của họ là điều hiển nhiên. Siêu nhân trong sự hiểu biết của nhà tư tưởng là một con người toàn vẹn, có ý chí kiên cường và có thu thập, anh ta có thể công khai khẳng định mình với sự tin tưởng hoàn toàn rằng qua đó anh ta khẳng định cuộc sống ở biểu hiện cao nhất của nó.

Nhưng ngay cả đạo đức mới do F. Nietzsche đề xuất, đạo đức của “siêu nhân”, người bác bỏ lý trí hủy diệt sự sống và chọn đức (sức mạnh) làm đức tính cao nhất, cũng không phải là ưu tiên của ông.

Tuyên bố giá trị thẩm mỹ cao hơn giá trị đạo đức (vì nghệ thuật hầu hết tương ứng với việc đưa con người vào một dòng đời sống động, không bị phân chia), F. Nietzsche cuối cùng xác định vị trí của mình là "chủ nghĩa vô đạo đức thẩm mỹ".

Do đó, các định hướng trong đạo đức học do A. Schopenhauer và F. Nietzsche vạch ra (nghi ngờ về "khả năng" đạo đức của trí óc, vai trò chủ đạo của cá nhân, chủ quan đối lập với những khuôn mẫu có ý nghĩa chung) dự đoán các tìm kiếm đạo đức của thế kỷ XX và quyết định phần lớn diện mạo mới, phi truyền thống của chúng.

Phù hợp với những ý tưởng của chủ nghĩa hiện sinh "triết học của cuộc sống", có lẽ là xu hướng tinh thần có ảnh hưởng nhất trong thế kỷ, đã thành hình.

LECTURE # 8

Các đặc điểm ban đầu của các cuộc tìm kiếm đạo đức của triết học Nga đã hình thành vào thế kỷ XNUMX, vào thời điểm mà ý thức đạo đức dân tộc đã được xác định đầy đủ. Thoạt đầu, có vẻ như di sản đạo đức của các triết gia thời kỳ này là một loại khảm của những giáo lý khác nhau, và chỉ khi nghiên cứu kỹ hơn mới thấy những khuôn mẫu thống nhất liên quan chủ yếu đến tính nguyên bản của triết học Nga, tư tưởng Nga. Là một trong những biểu hiện rõ ràng nhất, người ta có thể trích dẫn câu nói của F. M. Dostoevsky rằng “ý tưởng Nga” chứa đựng trong “sự hiện thực hóa mọi ý tưởng”. Một mức độ lớn các khuôn mẫu chung cũng nằm trong định nghĩa về ranh giới của hai xu hướng chính trong sự phát triển của tư duy đạo đức Nga. Một trong số đó là nhân cách hóa khuynh hướng hướng tới cách giải thích duy vật về đạo đức, được thể hiện rõ ràng nhất trong quan điểm của các nhà dân chủ cách mạng Nga; cái còn lại hướng tới một quan niệm duy tâm. Đó là hướng thứ hai sẽ được thảo luận dưới đây.

Phương hướng duy tâm của đạo đức học Nga mà giai đoạn cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX. hóa ra là một kiểu của thời Phục hưng, cực kỳ đa dạng và nhiều màu, trong khi những ý tưởng chủ đạo của nó vẫn còn khá truyền thống để giải thích đạo đức theo tôn giáo. Đạo đức duy tâm Nga là một hiện tượng văn hóa tinh thần vô cùng phức tạp, xét về nhiều mặt, đáng được bàn luận riêng, trong bài giảng này chỉ cần củng cố một số biểu hiện của nó dưới dạng khái quát nhất.

Điều thú vị nhất, theo quan điểm của sự phát triển của tư tưởng đạo đức, là những lĩnh vực thuộc nhánh duy tâm của triết học Nga là triết học về "sự thống nhất tất cả" (V. S. Solovyov, S. N. Trubetskoy, S. N. Bulgakov, S. L. Frank) và hiện sinh triết học (L. I. Shestov, N. A. Berdyaev). Trong những lời dạy này, đạo đức là trung tâm của lợi ích nghiên cứu của các nhà tư tưởng. Và những ý tưởng mà họ đề xuất là rất độc đáo và ở nhiều khía cạnh phù hợp với các nhiệm vụ tâm linh của thời điểm hiện tại. Các nhà lý tưởng Nga đã tìm cách giải quyết những câu hỏi chính của cuộc sống. Dù đôi khi mâu thuẫn, nhưng vô cùng tươi sáng, di sản nguyên thủy của các triết gia Nga minh chứng cho những nỗ lực thấu hiểu số phận của con người trên thế giới, những vấn đề muôn thuở của tự do và sáng tạo, cái chết và sự bất tử.

Nếu chúng ta chỉ ra một số đặc điểm chung về phương pháp triết học của những nhà tư tưởng này, thì trước hết chúng ta nên chú ý đến khuynh hướng phi lý trí, ở mức độ này hay cách khác được thể hiện trong tác phẩm của họ. Đó phần lớn là do sự phức tạp của cả điều kiện kinh tế xã hội và tư tưởng và lý luận.

Tình trạng khủng hoảng của Đế quốc Nga, mâu thuẫn xã hội trầm trọng thêm đáng kể đã dẫn đến sự mất giá trị của các nguyên tắc đạo đức và một khoảng trống ý thức hệ cần phải lấp đầy bằng một thứ gì đó. Giới trí thức Nga, tin tưởng vào nhu cầu thay đổi cơ bản, đau đớn đi tìm câu trả lời cho câu hỏi: phải làm gì? Hay như S. Frank đã nói: "Tôi và những người khác phải làm gì để cứu thế giới và lần đầu tiên biện minh cho mạng sống của mình."

Sự nhầm lẫn, bản chất rất phi lý của thực tế Nga thời đó đã làm nảy sinh những nghi ngờ về khả năng tri thức hợp lý về thế giới, mong muốn về những cách thức khác (siêu hợp lý hoặc phi lý trí) để làm chủ bản chất của hiện hữu.

Trong cuộc tìm kiếm này, đạo đức học duy tâm Nga đã phát triển từ chủ nghĩa phi lý vừa phải (các nhà triết học về "sự thống nhất") sang chủ nghĩa phi lý trí mở (N. Berdyaev) và chủ nghĩa phản duy lý (L. Shestov). Hình thức tôn giáo-du mục của chủ nghĩa duy tâm Nga đã đóng một vai trò quan trọng đối với tôn giáo, nếu không có điều đó thì sự tồn tại của các giá trị cao hơn đơn giản là không thể. S. Bulgakov lưu ý rằng “lực lượng quyết định đời sống tinh thần của một người là tôn giáo của anh ta…”.

Nói về chủ nghĩa ngăn cản, cần lưu ý rằng tư tưởng duy tâm của thời đại này được đặc trưng bởi một "khuynh hướng đạo đức", tức là sự thống trị của các vấn đề đạo đức. Có nhiều nguyên nhân dẫn đến hiện tượng đặc biệt này trong đời sống tinh thần của xã hội Nga, mà nguyên nhân chính là liên quan đến việc đánh giá lại các giá trị, nỗ lực giải quyết các vấn đề kinh tế - xã hội bằng các phương tiện lý luận, tư tưởng. Ưu tiên cho các biện pháp đạo đức.

Vì chúng được công nhận là chủ yếu trong đời sống công cộng, nên nhiều dự án đổi mới đạo đức trên toàn thế giới đã được tạo ra, và đạo đức học được giao vai trò chính trong toàn bộ hệ thống tri thức triết học. "Việc xây dựng đạo đức triết học với tư cách là bản án cao nhất của mọi nguyện vọng và việc làm của con người là ... nhiệm vụ quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại."

Tư tưởng chung của các nhà duy tâm Nga là niềm tin vào sự cần thiết của sự thánh hiến thiêng liêng đối với đạo đức, vì lý do này, tất cả các vấn đề đạo đức đều được họ xem xét trong một chìa khóa tôn giáo.

1. Đạo đức và triết lý của sự thống nhất. V. S. Solovyov

Vladimir Sergeevich Solovyov, người đặt cho mình nhiệm vụ hình thành một kiểu chủ nghĩa duy tâm mới (tổng hợp, thực tiễn, nhân bản), đã tìm cách chứng minh khái niệm tổng hợp tuyệt đối, nguyên tắc chính của nó là "thống nhất tích cực" (theo V.S. Solovyov, điều này là “sự tự do hoàn toàn của các bộ phận cấu thành trong sự thống nhất hoàn hảo của chỉnh thể).

Nguyên tắc này tạo cơ hội để tạo ra “toàn bộ tri thức” (kết nối của niềm tin, sự sáng tạo, trực giác), và kết quả của việc thực hiện nó là “thông thiên lý học”. Phần chính của thông thiên học của V. S. Solovyov là đạo đức học và triết học hiểu nó như một nguyên tắc hoàn chỉnh trong tổng hợp đạo đức với con người (đạo đức chủ quan) và với xã hội (đạo đức khách quan). Vai trò chính trong nghiên cứu đạo đức, theo định nghĩa của V.S. Solovyov, được thực hiện bởi hoạt động đạo đức, hoạt động này cần được nghiên cứu cả từ bên trong và bên ngoài.

Loại hoạt động đầu tiên có thể được thực hiện trong God-man, và thứ hai trong God-manhood. Kết quả là, đạo đức quyết định lý tưởng và điều kiện để thực hiện cả nhân cách lý tưởng và “lẽ phải” của xã hội con người.

Trong tác phẩm triết học Biện minh cho điều tốt đẹp của mình, Solovyov đã đưa ra những ý tưởng về ba nền tảng của đạo đức, cụ thể là các thành phần của nó: xấu hổ, tôn kính, thương hại, về tầm quan trọng của lương tâm và tình yêu thương trong hoạt động đạo đức, về các nguyên tắc chính của đạo đức ( thờ Chúa, khổ hạnh, vị tha). Ông coi câu hỏi về ý nghĩa và mục đích của cuộc sống con người là chủ đề chính của đạo đức học. Các học trò của V. S. Solovyov tiếp tục những truyền thống mà ông đã đặt ra, nhưng với những điểm nhấn hơi khác nhau, điều này củng cố ý nghĩa không phải về mặt xã hội, mà là giá trị tôn giáo của đạo đức. "Đạo đức bắt nguồn từ tôn giáo. Ánh sáng bên trong, nơi tạo ra sự phân biệt giữa thiện và ác trong con người, đến từ" Nguồn ánh sáng "" (S. N. Bulgakov).

2. Vấn đề tự do và sự biện minh của các vấn đề đạo đức. N. A. Berdyaev

Một đại diện nổi bật của hướng thứ hai của nhánh duy tâm của triết học Nga là Nikolai Aleksandrovich Berdyaev. Nhà tư tưởng đã trải qua một chặng đường khó khăn khi tìm hiểu chủ đề của tri thức đạo đức, thể hiện nhiều ý tưởng thú vị, đặc biệt, ông viết rằng chủ đề đạo đức có thể được coi là phản đề của cái nên và cái gì; đã chứng minh sự đối lập của “triết học về bi kịch”, có khả năng nhìn thấy thực chất của đạo đức và “triết lý của đời thường”, chỉ lướt trên bề mặt của sự tồn tại của con người. Nhà triết học cũng chỉ ra đạo đức chân chính và không chân thực.

Trong các tác phẩm sau này, N. A. Berdyaev đã đối chiếu luân lý với xã hội, khẳng định các giá trị đạo đức cá nhân và phủ nhận đạo đức như một cái gì đó có giá trị phổ biến, có tính ràng buộc phổ biến.

Sau đó, L. Shestov đã đưa sự phủ nhận này vào các tác phẩm của mình đến mức cực đoan. Ông không công nhận tất cả các giá trị quan trọng nói chung (đạo đức, giao tiếp, tự do, lý trí), tin rằng "mọi thứ có thể được hy sinh để tìm thấy Chúa." Trong "triết lý của cái phi lý" này, không nghi ngờ gì, có một ý nghĩa tiềm ẩn vẫn chưa được hiểu.

Vấn đề then chốt trong những lời dạy của N. A. Berdyaev, cũng như của V. S. Solovyov, là vấn đề về ý nghĩa của cuộc sống. “Hiểu được ý nghĩa của cuộc sống, để cảm thấy mối liên hệ với ý nghĩa khách quan này là điều quan trọng nhất và là điều quan trọng duy nhất, nhân danh nó, bất kỳ thứ nào khác đều có thể bị từ bỏ”, câu nói này của N. A. Berdyaev được tất cả các nhà lý tưởng Nga ủng hộ. , mặc dù trong quá trình tìm kiếm ý nghĩa của cuộc sống, con đường của họ thường khác nhau.

Sự phân biệt giữa bi quan (chủ yếu liên quan đến thực tế) và lạc quan, gắn liền với việc chấp nhận một lý tưởng cao đẹp hơn, cũng có trong tất cả các giáo lý, mặc dù tỷ lệ bi quan lớn hơn nhiều trong số các đại diện của hướng thứ hai, đặc biệt là N. A. Berdyaev. Những mô tả sâu sắc và sinh động về sự vô nghĩa và thậm chí là bi kịch của sự tồn tại của con người đã trở thành nền tảng đặc biệt cho việc tạo ra cái tích cực, tức là sự biện minh cho những giá trị đó sẽ chiến thắng cái ác và đau khổ, mang lại cho cuộc sống một ý nghĩa đích thực.

Bên ngoài những lời kêu gọi đối với Đức Chúa Trời, người ta chỉ đơn giản là không thể hiểu được "bí ẩn chết người của sự sống". "Thượng đế là sự sống viên mãn là giả định cơ bản của bất kỳ cuộc sống nào. Đây là điều làm cho cuộc sống trở nên đáng sống và nếu không có cuộc sống đó thì cuộc sống sẽ không có giá trị." Các đại diện của hướng thứ hai, và cùng với N.A. Berdyaev, đo lường các giá trị của cuộc sống trên một quy mô tuyệt đối, mặc dù xuất phát điểm tìm kiếm của họ là khác nhau, cụ thể là mong muốn khẳng định quyền của cá nhân, được thực hiện. có thể phá vỡ từ không xác thực thành chính hãng. Nếu chúng ta cố gắng tách biệt bối cảnh lý thuyết chung của V. S. Solovyov và N. A. Berdyaev để tìm kiếm ý nghĩa cuộc đời của các nhà lý tưởng Nga (sự phức tạp, chiều sâu và đồng thời không dễ làm nổi bật sự mâu thuẫn của chúng), thì nó có thể được giảm xuống như sau.

Ý nghĩa của cuộc sống là giá trị đích thực cao nhất, phải được nhìn thấy (được “lĩnh hội” thông qua trực giác thần bí), được một người dễ dàng chấp nhận và thực hiện trong hoạt động của mình. Rất nhiều ý tưởng thú vị có trong tác phẩm của N. A. Berdyaev và về vấn đề tự do. Vì vậy, chẳng hạn, cố gắng giải quyết sự đối lập của ý chí tự giác và tính tất yếu, N. A. Berdyaev, người đã rao giảng "chủ nghĩa cá nhân bệnh hoạn", đi ngược lại với nguyện vọng của bản thân là thể hiện sự không chắc chắn tuyệt đối của tự do, vẫn coi là "sự khước từ tự do từ ý chí tự do" như một thái độ đạo đức bắt buộc của cá nhân.

Việc xây dựng và giải pháp của các nhà triết học Nga cho câu hỏi lý tưởng và thực tế cho chúng ta cơ hội để hiểu họ đã cố gắng giải quyết vấn đề như thế nào, đi theo con đường nào. Thế giới “nằm trong ổ ác”, cần phải thay đổi, phá bỏ khoảng cách giữa cái nên và cái nên, để đưa cái Thiện, cái Đẹp, cái Chân vào cuộc sống. Sự khác biệt trong lý luận của các nhà duy tâm Nga về chủ đề này trên thực tế dẫn đến việc xác lập tầm quan trọng tối cao của sự biến đổi bên trong, tinh thần, tôn giáo và đạo đức của cá nhân và xã hội. Nhiệm vụ “thiết thực” này thực tế không tương xứng với thực tế cuộc sống. Nó làm cho các tác giả nghi ngờ về tính khả thi của nó trong thực tế. Những hy vọng ban đầu của V. S. Solovyov về một vai trò đặc biệt đối với nước Nga trong công cuộc tái tổ chức "địa phương" trên thực tế sau đó bị thay thế bằng những phản ánh tồi tệ rằng người dân Nga hoàn toàn không nhận thức được mục đích của họ, do đó "giờ hành động lịch sử của ông vẫn chưa đến." "

Ở giai đoạn phát triển tâm linh đã được thiết lập, hy vọng về sự chuyển đổi tôn giáo trở nên cực kỳ khó khăn đối với N. A. Berdyaev, kết quả là nhà triết học này đã lập luận rằng "chúng ta đang sống trong một thế giới điên loạn." Và đối với những người kế vị ông, không có nhiệm vụ gì để biến đổi thế giới, họ chỉ quan tâm đến con người như một chủ thể biệt lập, người đi theo con đường của những hiểu biết thần bí “mà không biết ở đâu”, “không biết tại sao”, cố gắng nhận được sự cứu rỗi trong đức tin, "hủy bỏ tâm trí". Sự quan tâm tự nhiên hồi sinh cách đây không lâu trong các tác phẩm của các nhà duy tâm Nga, tất nhiên, là một hiện tượng tích cực.

Tôi chỉ muốn phản đối những nỗ lực nhằm nâng cao vô hạn tầm quan trọng của chủ nghĩa duy tâm Nga và biến tên của những đại diện chính của nó và những lời dạy của họ thành một số loại thần chú thiêng liêng. Ngày nay, trước hết, cần phải phân tích một cách nghiêm túc, chu đáo về triết học Nga, vì ngay cả những lời dạy của V. S. Solovyov vẫn chưa được lĩnh hội một cách đầy đủ.

Nỗ lực tinh thần hóa thế giới, khám phá ưu tiên của đạo đức là rất quan trọng và xét về nhiều mặt, nó phù hợp với các quá trình đặc trưng của thời đại chúng ta. Rất có thể việc làm quen với những ví dụ này của tư tưởng đạo đức Nga ít nhất ở một mức độ nào đó cũng có thể kích thích quá trình hoàn thiện đạo đức của cá nhân.

3. Đạo đức không chống lại cái ác của L. N. Tolstoy

Hiểu được ý nghĩa của cuộc sống như một lý tưởng, sự chuyển động hướng tới điều vô hạn được đưa ra trong Kinh thánh. Chúa Giê-su Christ, về bản chất, sự dạy dỗ của Ngài là siêu hình học và đạo đức của tình yêu thương, trong một cuộc tranh chấp với luật pháp Môi-se, đã đưa ra năm điều răn: đừng tức giận; đừng bỏ vợ; không chửi thề; không chống lại cái ác; không coi nhân dân các dân tộc khác là kẻ thù. L. N. Tolstoy coi điều răn thứ tư trong số các điều răn Cơ đốc này là điều chính (“không được chống lại điều ác”), nghĩa là cấm hoàn toàn bạo lực.

Trong các bài viết của mình, L. N. Tolstoy đưa ra ba định nghĩa ngày càng sâu sắc hơn về bạo lực:

1) kiềm chế thể chất, đe dọa giết người hoặc giết người;

2) ảnh hưởng bên ngoài;

3) chiếm đoạt ý chí tự do của con người.

Theo cách hiểu của nhà tư tưởng, bạo lực phải được đánh đồng với cái ác, nó đối lập trực tiếp với tình yêu. Yêu có nghĩa là làm mọi thứ theo cách mà người kia muốn. Theo L. N. Tolstoy, cưỡng hiếp có nghĩa là làm điều mà người bị bạo hành không muốn. Như vậy, điều răn không được phản kháng có thể được coi là một công thức phủ định của luật yêu thương. Không chống lại cái ác chuyển hoạt động của một người vào phạm vi hoàn thiện đạo đức bên trong của anh ta. Mọi bạo lực, bất kể nguyên nhân phức tạp đến đâu, đều có yếu tố cuối cùng, ai đó phải thực hiện hành động quyết định: bắn, nhấn nút, v.v. Cách chắc chắn nhất để loại bỏ hoàn toàn bạo lực trên thế giới là bắt đầu từ liên kết cuối cùng với sự từ chối của một người cụ thể tham gia vào bạo lực. Nếu không có tội giết người thì sẽ không có án tử hình. LN Tolstoy khám phá những lập luận của ý thức hàng ngày của con người chống lại sự không phản kháng. Tất nhiên, học thuyết không chống lại cái ác có vẻ đẹp, nhưng nó rất khó thực hiện. Không thể để một người chống lại cả thế giới. Không chống lại cái ác gắn liền với đau khổ rất lớn.

Tolstoy tiết lộ sự mâu thuẫn logic của những lập luận này và cho thấy sự mâu thuẫn của chúng. Điều răn của Đấng Christ không chỉ là đạo đức, mà còn là sự thận trọng, nó dạy không được làm những điều ngu ngốc.

Leo Tolstoy tin rằng nếu tất cả mọi người, không phản kháng, đều nghĩ về sự cứu rỗi linh hồn của mình, thì điều này, trước hết, sẽ trở thành con đường dẫn đến sự đoàn kết của con người. Nhiệm vụ hàng đầu mà nhân loại phải giải quyết là khắc phục những xung đột xã hội đã diễn ra dưới hình thức đối đầu đạo đức. Làm thế nào để tìm ra một giải pháp, để tránh một cuộc đụng độ của mọi người, khi một số coi là xấu những gì những người khác cho là tốt? Trong hàng nghìn năm, con người đã tìm cách giải quyết vấn đề này bằng cách đối ác với ác, sử dụng quả báo công bằng theo nguyên tắc “con mắt cho người xem”.

Họ coi cái ác phải bị trừng trị một cách công bằng, những kẻ tử tế chỉ đơn giản là kiềm chế những kẻ xấu xa hơn. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể xác định được đâu là kẻ xấu và ai là người tử tế hơn và ai là kẻ xấu xa hơn? Rốt cuộc, bản chất của cuộc xung đột chính là nằm ở chỗ chúng ta không có một định nghĩa chung về cái ác. L. N. Tolstoy nói, không thể có chuyện những kẻ tử tế thống trị những kẻ xấu xa hơn.

Trong Kinh thánh, Cain là người giết Abel chứ không phải ngược lại, trong những trường hợp này, khi không có sự thống nhất về vấn đề thiện và ác, chỉ nên đưa ra một quyết định đúng đắn, điều này sẽ dẫn đến sự đồng tình, không ai phản ứng lại. với bạo lực đối với những gì anh ta coi là xấu xa.

Nói cách khác, không ai nên hành động như thể anh ta biết thế nào là xấu xa. Vì vậy, Leo Tolstoy coi việc không phản kháng là việc áp dụng những lời dạy của Chúa Kitô vào đời sống xã hội của con người. Bạo lực, đặc biệt là bạo lực nhà nước, phần lớn dựa trên sự hỗ trợ của những người mà nó được sử dụng. Kết quả là, ngay cả một hành động đơn giản không tham gia vào bạo lực, được thực hiện thông qua việc không phản kháng, cũng đã làm suy yếu của nó.

Ngoài ra, Tolstoy không phủ nhận khả năng chống lại cái ác, ông nói đến việc không chống lại cái ác bằng vũ lực, bạo lực. Ngược lại, điều này không loại trừ khả năng chống lại cái ác của những người khác, cụ thể là bằng các phương pháp bất bạo động.

Mặc dù nhà tư tưởng đã không phát triển các chiến thuật cho cuộc phản kháng bất bạo động nói chung của mọi người, nhưng lời dạy của ông đã đoán trước được điều đó. Phạm vi của chiến thuật này là ảnh hưởng tinh thần, cũng như các hình thức thông thường của nó: thuyết phục, phản đối, tranh chấp, v.v ... Nhà triết học gọi đây là phương pháp của ông mang tính cách mạng. Ý nghĩa của việc không kháng cự của ông không chỉ là để đạt được "con đường" tới thiên đường, mà là để biến đổi các mối quan hệ trong xã hội tốt đẹp hơn, phấn đấu thay đổi nền tảng tinh thần của cuộc sống, để đạt được hòa bình cho tất cả mọi người.

L. N. Tolstoy cũng tin rằng điều răn không chống lại điều ác chỉ liên kết những lời dạy của Đấng Christ thành một tổng thể duy nhất khi một người hiểu nó không phải là một câu nói đơn giản, mà là một luật không có ngoại lệ, bắt buộc phải thi hành.

Một số ngoại lệ đối với luật tình yêu là thừa nhận rằng cũng có những trường hợp sử dụng bạo lực hợp lý về mặt luân lý. Nhưng nếu người ta cho rằng một người nào đó, hoặc trong một số trường hợp, có thể chống lại bằng bạo lực mà người đó coi là xấu xa, thì bất cứ ai khác cũng có thể làm điều đó. Tính đặc biệt của tình huống, từ đó xuất hiện ý tưởng về sự không phản kháng, nằm ở chỗ, mọi người không thể đi đến một thỏa thuận nào về vấn đề điều ác và điều thiện.

Nếu chúng ta cho phép dù chỉ một trường hợp giết người "chính đáng", thì chúng ta có thể tạo ra một sự liên tiếp vô tận của những kẻ khác.

Nhà tư tưởng cũng tin rằng lập luận thực dụng ủng hộ bạo lực, theo đó bạo lực được biện minh trong những trường hợp khi nó có thể ngăn chặn bạo lực lớn hơn, cũng là không thể biện minh được. Vào thời điểm khi chúng ta giết một người đàn ông giơ dao lên trên nạn nhân của mình, chúng ta không bao giờ có thể biết hoàn toàn chắc chắn liệu anh ta có thực hiện ý định của mình hay không, điều gì đó sẽ không thay đổi vào giây phút cuối cùng trong tâm trí anh ta.

Khi một tên tội phạm bị tước đoạt mạng sống, thì một lần nữa, không ai có thể chắc chắn một trăm phần trăm rằng tội phạm sẽ không hối cải, không thay đổi, và việc hành quyết này sẽ không trở thành một sự tàn ác vô ích. Nhưng ngay cả khi chúng ta có một tên tội phạm cứng rắn trước mặt chúng ta, kẻ sẽ không bao giờ thay đổi, thì việc hành quyết không thể hoàn toàn chính đáng, bởi vì việc hành quyết có ảnh hưởng đến những người xung quanh, đặc biệt là những người thân cận với kẻ bị hành quyết, nó làm tăng gấp đôi nhiều kẻ thù. Bạo lực có khả năng tự tái tạo trên quy mô ngày càng mở rộng. Nguyên tắc "không phán xét" không chỉ chỉ ra hành động trong một tòa án văn minh, mà còn cho thấy các yếu tố trả thù có thể được truy tìm trong các bản án giá trị.

LECTURE # 9

Một mặt, đạo đức học của thế kỷ XX khẳng định quyền tồn tại của nó, khẳng định vị thế của một giá trị phổ quát toàn nhân loại và phổ quát, mặt khác, nó tìm cách nào đó đánh giá thấp tầm quan trọng của nó, từ chối lý thuyết theo hướng thuần túy. các vấn đề ứng dụng, hoặc thậm chí tuyên bố "cái chết" của nó trong thế giới hiện đại. Sự đa dạng to lớn trong khuôn khổ của bất kỳ trạng thái kiến ​​thức đạo đức nào được lựa chọn: đạo đức mới cung cấp nhiều cách khác nhau để hiểu và thể hiện đúng các giá trị đạo đức (lý trí, trực quan, tình cảm, tôn giáo, v.v.); các "vòng tròn vấn đề" khác nhau được vạch ra với sự phụ thuộc khác nhau trong đó (hoặc cụ thể là tầm quan trọng lớn hơn về ý nghĩa của một vấn đề trong cuộc sống được công nhận so với những vấn đề khác, hoặc nó bị loại bỏ hoàn toàn khỏi lĩnh vực ưu tiên đạo đức).

Các nguyên tắc đạo đức của thế kỷ trước hoặc tự tuyên bố là hoàn toàn mới, tiên tiến, nỗ lực phá vỡ các chuẩn mực truyền thống cuối cùng, hoặc tuyên bố hoàn toàn chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa truyền thống của chúng. Vì vậy, sự đa dạng và phong phú của các khuôn mặt, mặt nạ của ý thức đạo đức của thế kỷ XX chỉ đơn giản là làm cho trí tưởng tượng của chúng ta kinh ngạc.

1. Nhiệm vụ đạo đức trong triết học hiện sinh

Tất nhiên, sẽ đúng hơn nếu khẳng định sự tồn tại của không phải đạo đức của chủ nghĩa hiện sinh, mà là của "thành phần đạo đức" của nó, vì địa vị của đạo đức trong đó không được cố định rõ ràng. Mặc dù việc xác định giới hạn của “thành phần đạo đức” cũng rất có điều kiện, vì vấn đề đạo đức bao trùm toàn bộ không gian của triết học hiện sinh, đóng vai trò chính trong đó.

Được giới thiệu vào những năm 1920 "triết học về sự tồn tại" (dịch từ tiếng Latinh là "sự tồn tại") đã trở nên phổ biến rộng rãi sau Chiến tranh thế giới thứ hai, thu hút một phần đáng kể dân cư của xã hội Tây Âu trong số những người theo đuổi nó.

Các đại diện nổi tiếng nhất của nó bao gồm: M. Heidegger và K. Jaspers ở Đức; A. Camus, J.P. Sartre, G. Marcel ở Pháp, và những người tiền nhiệm của S. Kierkegaard (Đan Mạch); N. Berdyaeva, L. Shestova (Nga). Cần lưu ý rằng triết học hiện sinh không được phân biệt bởi tính vững chắc về mặt tư tưởng của nó, trái lại, nó không đồng nhất và mâu thuẫn, tuy nhiên, các nguyên tắc đạo đức chung của nó có thể được mô tả ngắn gọn.

Sự đổi mới của thế giới quan hiện sinh trong mối quan hệ với truyền thống đạo đức trước đây được thể hiện trên nhiều vấn đề.

Đầu tiên, cần lưu ý tính năng chuyên đề của nó, cụ thể là, sự tập trung đặc biệt vào những câu hỏi có ý nghĩa của cuộc sống. Những vấn đề chính mà các triết gia quan tâm và được thảo luận rộng rãi là: số phận của một con người, sự lựa chọn, cái chết, mất đi ý nghĩa, tội lỗi.

Suy nghĩ về những vấn đề này được xây dựng trái ngược với tất cả các quy tắc học thuật mà các nhà triết học đã sử dụng trước đó. Triết học tiếp thu một điều khác thường đối với tư duy cổ điển, hình thức rất cơ động, kỳ dị, gần với nghệ thuật, và đôi khi nó trôi chảy vào đó.

Ngoài ra, sự thật trong quá trình phản ánh này không gắn với kết quả của tri thức khoa học và lý thuyết, mà chỉ gắn với trạng thái chủ quan của ý thức, được phản ánh trong cảm giác, kinh nghiệm cảm xúc, chủ yếu là phổ tiêu cực của sự tuyệt vọng, lo lắng, sợ hãi, buồn chán, ghê tởm.

Nó là cần thiết "như thể bắt được ý thức tại hiện trường của tội phạm" (Sartre), do đó sửa chữa trạng thái cảm xúc trước sự hiểu biết lý thuyết của nó. Chỉ trong trường hợp này, "kinh nghiệm sẽ biến thành một loại" cửa sổ quan sát "qua đó có thể quan sát thế giới như nó vốn có, vì nó đã tồn tại từ thời xa xưa đối với một con người hữu hạn và hữu hạn. Những người theo chủ nghĩa hiện sinh có thể quan sát được điều gì qua “cửa sổ” này? Phải chịu đựng mãi mãi trong lịch sử, ý nghĩa của nó đơn giản là không thể làm sáng tỏ, bị mắc kẹt trong một thế giới thảm khốc, phi lý, không thể hiểu nổi, không có giá trị chắc chắn có thể chịu đựng được, một người bị ép buộc, để tìm kiếm một kim chỉ nam tuyệt đối, để từ bỏ những điều chắc chắn tương đối của thực tế, "đưa chúng ra khỏi dấu ngoặc" và cố gắng đi sâu vào chiều sâu của cái "tôi" của chính mình. anh ta có thể tìm thấy chúng một số cơ sở bên trong, đại diện cho “bản chất” của anh ta, tức là sự tồn tại.

Bất kể những sắc thái rất phức tạp, tinh tế trong mô tả về sự tồn tại, rõ ràng nó đóng vai trò như một giá trị cơ bản, không linh hoạt, quyết định số phận con người, ý nghĩa của cuộc sống, sự sáng tạo, hạnh phúc và bất hạnh. Nó cho phép bạn chống lại những ảnh hưởng biến dạng của xã hội và hoàn thành số phận của bạn để "lựa chọn chính mình."

Cho dù khái niệm chính này được giải thích cụ thể như thế nào bởi các đại diện của triết học hiện sinh liên quan đến bản chất của con người (ví dụ, tồn tại có trước bản chất (Sartre), tồn tại là bản chất (Heidegger)), bối cảnh chung là không thể phủ nhận: con người là “ ném vào thế giới ”mà không có bất kỳ vị tướng nào, được định sẵn cho bản chất anh ta, anh ta độc lập tạo ra nó trong quá trình tồn tại của mình.

Hơn nữa (và trong điều này, một lần nữa, chủ nghĩa hiện sinh chống lại truyền thống cổ điển), thực tại bí ẩn này được đồng hóa bởi một cảm giác bên trong và có bằng chứng tự thân và không cần bằng chứng hợp lý (phương pháp luận khoa học chỉ làm thô bạo và phá hủy chất tinh thần "nhẹ nhàng" của tồn tại) và được tìm thấy trong một cuộc sống liên tục đổi mới và trở thành.

Do đó, chủ nghĩa hiện sinh tìm cách loại bỏ sự đối lập “chủ thể đối với khách thể”, trong đó đạo đức học cổ điển vận hành, để bộc lộ một dạng thái độ linh hoạt hơn của một người đối với thế giới nói chung và thế giới đạo đức, dựa trên sự tham gia và đồng cảm của tiềm thức.

Về vấn đề này, cần lưu ý rằng vấn đề thân thể đang được đặt ra, hóa ra lại rất phổ biến trong việc hình thành các chiến lược văn hóa hậu hiện đại. Đặc biệt, G. Marcel tin rằng sự tồn tại "được xây dựng theo kiểu cơ thể của tôi", tức là sự xâm nhập cảm xúc-giác quan của một người vào môi trường cho phép anh ta cảm thấy bất kỳ tình huống nào như "sự mở rộng của cơ thể anh ta." Thành phần đạo đức của chủ nghĩa hiện sinh cũng được kết nối với ý tưởng về vị trí mơ hồ của một người, sự phân đôi sự tồn tại của anh ta thành chân thực và không xác thực. Vương quốc của cái không chân chính được thiết lập bởi các tọa độ tự nhiên và xã hội, do đó xác định trước khả năng nhân cách hóa, thao túng, tiêu chuẩn hóa, tức là đây là thế giới của cái chung, quy định một số vai trò nhất định đối với cá nhân và vì lý do này, là thù địch với nó.

Tính xác thực là bản thể tồn tại, sự mặc khải và biểu hiện của "tính tự ngã" và tính cá nhân, sự sáng tạo của bản thân bất chấp và bên ngoài bất kỳ lĩnh vực bên ngoài nào. Phù hợp với điều này, "không gian" đạo đức cũng chia đôi, tính xác thực của nó đã bao hàm một "cuộc nổi loạn đòi sự trở lại của cá nhân", sự chấp nhận các giá trị đạo đức của bản thân, phản đối các quy tắc hợp lệ nói chung.

Cần lưu ý rằng lập trường này chứa đựng một mâu thuẫn rất sâu sắc, nó thể hiện trong cách giải thích hiện sinh của tất cả các vấn đề đạo đức: tính nhất quán trong việc thực hiện một thái độ tương đối dẫn đến giá trị có vấn đề của đạo đức như một cơ quan quản lý có khả năng định hướng một người trong thế giới xã hội.

Các giá trị đạo đức chân chính đặc biệt độc đáo, cá nhân không có sự hỗ trợ từ bên ngoài trong quá trình lựa chọn và thực hiện, vì vậy anh ta vẫn cô đơn với chính mình. Như G. Marcel đã viết về điều này: "Trong thực tế, mọi thứ xảy ra giữa tôi và chính tôi." Tất nhiên, mặc dù người ta có thể thích hiện hữu không có thật và "đóng băng trong hình ảnh của một nhân vật" (Sartre), nhưng chỉ những người hiểu được sự thấp kém về mặt đạo đức của sự lựa chọn này mới có thể loại bỏ những quy ước đạo đức giả của xã hội và lao vào điều bí ẩn. chiều sâu của sự tự tại. Nhưng đồng thời, anh ta cũng mạo hiểm, vì không có gì đảm bảo cho một kết quả thành công.

Hơn nữa, chỉ có rối loạn chức năng, đầy đau khổ, "tình huống ranh giới" khủng khiếp (bên bờ vực của sự sống và cái chết) mới làm rõ nhất ý nghĩa của sự tồn tại. Không để lại hy vọng cho ít nhất là một sự sắp xếp thoải mái, ấm cúng, chủ nghĩa hiện sinh làm rõ hơn bi kịch của tất cả sự tồn tại của con người đến giới hạn, đối lập nó với "sự im lặng liều lĩnh của thế giới" (Camus), cũng như tuyệt vọng về sự vô nghĩa của bất kỳ sự cụ thể nào. tình hình.

Nguyên tắc ban đầu của sự tồn tại của con người là tự do, chủ nghĩa hiện sinh đưa ra nhiều ý tưởng thú vị, mặc dù đôi khi gây tranh cãi. Về cơ bản, sự thống nhất không thể tách rời giữa tồn tại và tự do được nhấn mạnh: sự tự sáng tạo chỉ có thể thực hiện được với tư cách là sự giải phóng hoàn toàn khỏi mọi tác động bên ngoài.

Sartre nói: “Con người là tự do, nhấn mạnh sự trở thành của họ chứ không chỉ là tính cách hiện tại. Đời sống luân lý là một sự “đổi mới liên tục” (Husserl), trong đó không thể chấm dứt nó, vì lý do này, con người “cuối cùng”, được hình thành không tồn tại, người đó luôn luôn chưa “trở thành chính mình”. Do đó, tự do không bao giờ có thể cạn kiệt, được thực hiện đầy đủ, nó là vô hạn, không thể đoán trước được, nó là “nghĩa vụ liên tục đổi mới để làm lại bản thân của mỗi người” (Sartre).

Hoàn toàn để lại cho chính mình, một người tự do là người tạo ra số phận của chính mình và chịu hoàn toàn trách nhiệm về nó. Do đó, chủ đề về trách nhiệm ban đầu được dệt nên trong những suy tư của những người theo chủ nghĩa hiện sinh về tự do. Nếu một người "tự mình làm", thì do đó anh ta chịu trách nhiệm về mọi thứ xảy ra: bất kỳ sự kiện nào đang diễn ra mà một người có liên quan đều là sự kiện của anh ta, do đó, anh ta phải chịu trách nhiệm về chúng.

Trách nhiệm hoàn toàn và không thể thay đổi của mỗi người theo logic từ cách giải thích tự do trong chủ nghĩa hiện sinh và làm nảy sinh nhiều nghịch lý. Vì vậy, đặc biệt lên án việc Đức chiếm đóng Pháp, trên thực tế, Sartre thừa nhận trách nhiệm của mình đối với việc này. Gánh nặng trách nhiệm toàn cầu mà một người đặt lên vai sẽ làm phát sinh cảm giác tội lỗi mãn tính và làm trầm trọng thêm cảm giác u uất và lo lắng.

Vì vậy, lo lắng là người bạn đồng hành thường xuyên của quá trình tự hoàn thiện bản thân. Địa vị rất phức tạp này của tinh thần con người được các nhà hiện sinh mô tả theo những cách khác nhau: nỗi sợ hãi tự do (Kierkegaard), cách thức trở thành tự do (Sartre), sự “nắm bắt hư vô” (Heidegger), v.v.

Khi thấy mình trong một thế giới xa lạ, thù địch, do đó phải đương đầu với nó và sự vô ngã của chính mình, gánh trên vai gánh nặng của sự cô đơn và trách nhiệm, một người, ngoài ra, cảm thấy vấn đề về sự hình thành sự tồn tại của mình, vì tự do là luôn là “vùng rủi ro”, hậu quả của nó đơn giản là không thể “tính toán” được. Cảm giác lo lắng bi thảm xảy ra sau trạng thái này là điều dễ hiểu, và việc loại bỏ nó đơn giản là không thể và cũng không cần thiết, vì lo lắng, trong số những thứ khác, cho thấy mối quan tâm của một người đối với tính xác thực của họ và giúp "dò tìm" đường đi. với nó. Tự do được tìm thấy trong sự lựa chọn, theo một nghĩa nào đó nó cũng giống như vậy: “tự do là tự do lựa chọn” (Sartre).

Hai thành phần có liên quan với nhau có thể được tìm thấy trong bài toán này: sự lựa chọn "nhỏ hơn và lớn", tức là sự lựa chọn của bản thân và tình huống. Đôi khi không thể tránh khỏi sự lựa chọn: "Tôi tự do lựa chọn cái này hay cái kia, nhưng tôi không thể gạt mình khỏi sự lựa chọn" (Sartre). Tình huống này một lần nữa nhấn mạnh "sự diệt vong" để được tự do. Sự lựa chọn tuyệt đối quyết định chiến lược cuộc đời và vận mệnh của một người được thực hiện "không có điểm tựa" và do đó, không có lý do, ngoại trừ mối liên hệ với sự tồn tại.

Kết quả là, thật sai lầm khi nói về các mức độ tự do khác nhau và nội dung của nó: mọi thứ đều được cho phép, vì chỉ bản thân tôi là nguyên nhân của kế hoạch đã chọn hoặc cách nó được thực hiện. Tuy nhiên, một người bình thường không thể bị cách ly hoàn toàn và hoàn toàn khỏi hoàn cảnh bên ngoài, do đó anh ta thể hiện sự tự do trong từng tình huống cụ thể được đưa ra từ bên ngoài.

Nếu không có khả năng thích hoàn cảnh hơn, thì bạn có thể chọn một thái độ đối với nó: chấp nhận nó là "của riêng mình", từ chối nó, chấp nhận nó. Ngoài ra, "kích thước" của tình huống có thể đối lập với "tính không thứ nguyên", phạm vi biểu hiện sáng tạo của cá nhân một người. Việc thiếu vắng một tiêu chuẩn hợp lệ chung để phân biệt giữa thiện và ác dẫn đến việc cố ý biện minh cho bất kỳ nội dung nào được lựa chọn, điều này nhấn mạnh bối cảnh phi luân lý của chủ nghĩa hiện sinh.

Đánh giá bên ngoài đối với bất kỳ hành vi nào đều không có ý nghĩa, vì "cái nhìn bên ngoài" là xa lạ với chủ thể tự do, không có khả năng ảnh hưởng đến sự lựa chọn duy nhất của anh ta và không có quyền đưa ra ý kiến ​​đánh giá.

Đồng thời, việc tự đánh giá bản thân cũng vô cùng khó khăn, vì việc “nhảy vào điều chưa biết” (Jaspers) được thực hiện theo sở thích có thể hoàn toàn vô lý, và hành động có thể đi trước bất kỳ động cơ nào được xác định là “lùi ngày”. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa hiện sinh không coi tự do là tuyệt đối “tự do làm bất cứ điều gì bạn muốn” (Sartre), chủ yếu đề cập đến lương tâm, mục đích là đi vào những góc bí mật nhất của tâm hồn con người, kích hoạt nó một cách thẳng thắn nhất. các hành động.

Do đó, cơ sở cho sự lựa chọn là sự chân thành lớn nhất của những xung động hiện sinh và sự sẵn sàng chịu trách nhiệm cho mọi việc xảy ra. Những phản ánh của những người theo chủ nghĩa hiện sinh đã trở nên sắc nét đến mức giới hạn, phần lớn là do phong cách nghệ thuật và triết học độc đáo, một số vấn đề đạo đức, làm nổi bật họ từ một quan điểm khác so với truyền thống cổ điển, và thu hút sự chú ý chính xác đến những vấn đề đã từng có. đánh giá thấp hoặc không được thảo luận ở tất cả.

Ý nghĩa mới, "rất đặc biệt" của các khái niệm tiêu chuẩn cho sự phản ánh đạo đức, sự phụ thuộc không tự nhiên của các chủ đề, mối quan tâm đến "tính xác thực" bên trong của một con người thực, và nhiều hơn thế nữa không chỉ thu hút sự chú ý đến chủ nghĩa hiện sinh của các đại diện của triết học và kiến thức đạo đức, mà còn góp phần vào việc phổ biến rộng rãi các tâm trạng hiện sinh trong giới trí thức sáng tạo ở hầu hết các quốc gia.

Đồng thời, cần lưu ý rằng tính hai mặt sâu sắc, sự mờ nhạt của các đường nét, và đặc biệt là sự thích nghi thực tế của các ý tưởng của chủ nghĩa hiện sinh, đã bộc lộ vô số nghịch lý, trước hết dẫn đến khủng hoảng và sau đó là cái chết của nó như một trào lưu triết học độc lập. Nhưng ảnh hưởng tư tưởng của "triết học tồn tại", được đồng hóa bởi tư tưởng đạo đức của các hướng khác của thế kỷ trước và được cố định một phần trong các định hướng thế giới quan của nhiều người, ngày nay vẫn chưa mất đi.

2. Triết học phân tích. Phân tích ngôn ngữ đạo đức

Các lĩnh vực đạo đức học khác của thế kỷ XX gắn liền với sự tập trung vào các lý tưởng của nghiên cứu khoa học về đạo đức. Tôi muốn định nghĩa dòng phát triển này là duy lý, trái ngược với dòng được mô tả ở trên, nhưng điều này là không thể vì "tinh thần" của chủ nghĩa phi lý cũng "lơ lửng" ở một mức độ lớn ở đây.

Đạo đức học hình thức, trường phái phân tích. "Hình ảnh hình thức" của tư duy đạo đức trong thế kỷ trước được thể hiện rõ ràng nhất trong thuyết tân sinh. Đồng thời, trường phái phân tích đã cố gắng làm dịu sự phản đối, trước hết, bằng cách bắt đầu khám phá không phải những phán đoán đạo đức cụ thể, mà là “ngôn ngữ bình thường của đạo đức” nói chung.

Do đó, triết học phân tích không chỉ tìm cách tuyên bố nó thuộc phạm vi của "những phán đoán giả" (sử dụng "ngôn ngữ của khoa học", như trường hợp của thuyết cảm xúc), mà còn để xác định tính cụ thể của nó bằng cách chỉ bác bỏ ý nghĩa cảm tính của những phán đoán đạo đức. , các nhà phân tích tán thành một số tầm quan trọng của yếu tố đạo đức khẩn cấp.

Mặc dù ý nghĩa này chỉ có thể biểu hiện trong ranh giới của một nền văn hóa đạo đức thuần nhất và không liên quan đến nền tảng sâu xa của thế giới quan. Những cái gọi là nền tảng này cũng trở thành một chướng ngại vật trong con đường chỉ trích cách tiếp cận của người theo chủ nghĩa cảm xúc đối với vấn đề "xác minh" các quan điểm đạo đức. Đạo đức học phân tích có khả năng "xác minh" hợp lý các phán đoán đạo đức cá nhân với sự trợ giúp của các phán đoán đạo đức chung hơn (nguyên tắc, lý tưởng), nhưng cái sau không còn có thể được xác minh hoặc chứng minh bằng kiến ​​thức khoa học, lựa chọn cá nhân của họ là tự phát, bốc đồng. Nỗ lực nhất quán nhất để đưa đạo đức đến gần với đời sống thực tế, khắc phục chủ nghĩa chủ quan, khôi phục các yếu tố hợp lý của đạo đức là quan niệm của R. Hear.

Bắt đầu từ việc phân tích tính đặc thù của các phán đoán đạo đức, được tiết lộ chính xác ở chỗ, có tính chất hướng dẫn, chúng bao gồm các câu trả lời cho các câu hỏi thực dụng, R. Hear thu hút sự chú ý đến ý nghĩa thực tiễn của triết học đạo đức.

Nhiệm vụ chính của nó là "giúp chúng ta phản ánh tốt hơn về các vấn đề đạo đức, tiết lộ cấu trúc logic của ngôn ngữ mà tư tưởng của chúng ta được thể hiện."

Triết lý đạo đức này chỉ ra rằng đạo đức không chỉ là lĩnh vực của cảm xúc, ước muốn, nó còn được kết hợp với lý trí và hành động tự nguyện. Để chứng minh điều này, R. Hear đã xây dựng nguyên tắc "tính phổ quát hóa", ở một mức độ nhất định đối lập với nguyên tắc cảm tính "lòng khoan dung" (xét cho cùng, không một phán đoán đạo đức nào có thể khẳng định là đúng, và do đó, theo R. Nghe nói, từ "hai phương thức hành động trái ngược nhau" mà họ xác định không ai có thể được ưa thích hơn ", do đó cần phải khoan dung với mọi định hướng đạo đức).

Ý nghĩa của nguyên tắc "tính phổ biến" và rằng các phán đoán đạo đức có khả năng phản ánh các đặc điểm của hoàn cảnh chung đối với con người, bất kể ý muốn của họ, vì lý do này, chúng có nghĩa là một cá nhân "con người nói chung", đưa ra các mệnh lệnh của một vị tướng, và không chỉ mang tính chất tình huống. Nói cách khác, "tính khách quan" và "tính hợp lý" của các phán đoán đạo đức được R. Hear giải thích như một giá trị chung.

Đồng thời, quy định này mâu thuẫn trực tiếp với các ý tưởng khác của ông, điều này làm mất đi tầm quan trọng của mọi thứ phổ quát trong lĩnh vực đạo đức. Vì vậy, nói riêng về sự lựa chọn của một người đối với những nguyên tắc đạo đức nhất định, R. Hear nhấn mạnh vào sự hoàn toàn tự nguyện của sự lựa chọn đó, điều này chỉ nên dựa trên khả năng chấp nhận tâm lý cá nhân.

Dù tầm quan trọng nào R. Hear và các đại diện khác của trường phái phân tích đặt vào tính hợp lý và giá trị phổ quát của đạo đức, điều này không giúp họ thoát khỏi chủ nghĩa chủ quan, vì sự lựa chọn các lý tưởng và nguyên tắc đạo đức chiến lược của một người, trên thực tế, không có cơ sở. , ngoại trừ một số tâm trạng và cảm xúc vô định hình. Liên tục “va chạm” trong lý luận của riêng họ về luận điểm của riêng họ về tính không khả thi của một sự biện minh khoa học, hợp lý của các nguyên tắc ban đầu của đạo đức, các nhà triết học của trường phái phân tích hoàn toàn quay trở lại với ý tưởng về “tính trung lập” của đạo đức. , để kết luận rằng “không có đặc tính của các phán đoán có ý nghĩa” (R. Hear).

Những ý định đưa triết học đạo đức gần với thực tế không được thực hiện, điều này phần lớn đã xác định trước bản chất mâu thuẫn và chiết trung của siêu hình học phân tích những năm 1950. Có vẻ như bị thuyết phục rằng đạo đức học thiếu khả năng hiệu quả để giải quyết các vấn đề quan trọng, các nhà phân tích hoặc quy chúng vào lĩnh vực đức tin (như Toulmin), hoặc chỉ quay lại một phần các học thuyết đã bị bác bỏ trước đây (đặc biệt, M. Schlick cố gắng đưa ra một lời giải thích mới về thuyết eudemonism, R. Hear sử dụng lập luận kiểu thực dụng). Vì vậy, "thực tại ngôn ngữ" trở thành cơ sở của sự sáng tạo đổi mới trong ranh giới của "hình ảnh hình thức" của đạo đức học thế kỷ XNUMX.

Tất nhiên, việc đưa nó vào vòng tròn các vấn đề là đối tượng nghiên cứu của đạo đức đã làm phong phú thêm "bảng màu" của học thuyết đạo đức, góp phần làm xuất hiện những khía cạnh mới trong việc hiểu thế giới của các giá trị đạo đức.

Tuy nhiên, sự tách biệt cuối cùng khỏi các thực tại luân lý của siêu đạo đức, hóa ra chỉ có thể giải thích những phản xạ ngôn ngữ của chúng, một cái nhìn đơn giản, rất đơn giản về thực tại, đã không cho phép tư duy đạo đức của thế kỷ trước tồn tại. trong một thời gian dài, hướng nó đến việc tìm kiếm các lựa chọn mới.

3. Nguyên tắc công lý J. Rawls

Công bằng trong đạo đức chủ yếu được coi là một vấn đề bình đẳng. Khái niệm đơn giản nhất về nguyên tắc công bằng là yêu cầu bình đẳng. Mối liên hệ giữa công lý và bình đẳng được J. Rawls chỉ rõ một cách đáng kể, người đã phân tích công lý như một nguyên tắc tổ chức xã hội. Ông đưa khái niệm bình đẳng vào định nghĩa công lý.

Cần lưu ý rằng ông cũng đưa khái niệm bất bình đẳng vào định nghĩa này. Vì vậy, công bằng là tiêu chí của bình đẳng và là tiêu chí của bất bình đẳng giữa mọi người.

Tất nhiên, mọi người phải bình đẳng về quyền và sự bình đẳng này phải được ghi nhận trong luật pháp. Họ phải bình đẳng trong việc chia sẻ các giá trị xã hội.

Đồng thời, bất bình đẳng cũng sẽ công bằng, nhưng khi nó sẽ là sự phân phối không bình đẳng mang lại lợi thế cho tất cả mọi người.

Theo đó, định nghĩa về công lý do J. Rawls đưa ra có thể được chia thành hai nguyên tắc:

1. Mọi người cần có quyền bình đẳng đối với hệ thống rộng rãi nhất gồm các quyền tự do cơ bản bình đẳng, tương thích với các quyền tự do tương tự của mọi người khác.

2. Sự bất bình đẳng về kinh tế và xã hội phải được tổ chức theo cách mà tất cả mọi người đều có thể thực sự mong đợi được lợi ích và quyền tiếp cận các vị trí và chức vụ được mở cho tất cả mọi người.

Rõ ràng, bình đẳng không phải luôn luôn và không phải đối với tất cả mọi người đều là ưu tiên và được ưu tiên hơn. Vì vậy, bình đẳng trong lĩnh vực kinh tế - xã hội, nếu nó đạt được với cái giá phải trả là hạn chế hoạt động kinh tế và buộc mức sống thấp của đa số công dân, không thể được coi là một may mắn.

Ngược lại, bất bình đẳng về của cải là cơ sở của lợi thế bù đắp cho mỗi người (ví dụ, việc đóng thuế lũy tiến cao đối với của cải), trong trường hợp đó, tất nhiên là công bằng.

Trong một thời gian rất dài, nguyên tắc này, ở mức độ lớn hơn hay thấp hơn, vẫn là cơ sở của hệ thống công bằng xã hội đối với nhiều quốc gia có nền kinh tế hỗn hợp (ví dụ, Canada, Na Uy, Hà Lan, Thụy Điển).

Trong một số trường hợp, tình trạng này rất gần với nguyên tắc công bằng mà Các Mác đã tôn trọng trong mối quan hệ với một xã hội cộng sản hoàn hảo: "Mỗi người tùy theo khả năng của mình, mỗi người tùy theo nhu cầu của mình". Chính trên nguyên tắc công bằng này, người ta cũng cho rằng mặc dù mọi người sẽ nhận được một lượng hàng hóa không bằng nhau, nhưng nguyên tắc nhận chúng sẽ áp dụng như nhau cho tất cả mọi người: "tùy theo nhu cầu."

Sự khác biệt chính là phần đầu tiên của công thức này có thể được giải thích: "Từ mỗi (thuế!) Theo thu nhập"; và thứ hai "Cho mỗi người nghèo trong khả năng xã hội có thể phân phối để cung cấp một mức tối thiểu lợi ích cho xã hội."

Nhưng trong những điều kiện tương tự, sự bất bình đẳng này sẽ không công bằng đối với những người đóng thuế giàu có, trừ khi mức lợi ích bù đắp đủ cao giải thích được hoạt động kinh tế hoặc xã hội của những người nhận được những lợi ích này.

Như vậy, theo kết luận của J. Rawls, mối quan hệ giữa bình đẳng và công lý cần phải được làm rõ một cách đáng kể: bình đẳng công bằng trong việc phân phối các quyền và nghĩa vụ và theo đó là khả năng tiếp cận chung của công lý đối với mọi người; chỉ là bất bình đẳng chức năng trong phân phối hàng hóa. J. Rawls cũng coi công bằng trong các mối quan hệ giữa người với người.

Công lý với tư cách là nguyên tắc hành vi cá nhân, tức là chính xác là nguyên tắc đạo đức là gì? Mặc dù ý tưởng về công lý gắn liền với chúng ta, như một quy luật, với luật pháp và do đó, với mức độ nghiêm trọng, nghiêm trọng (ví dụ, chúng ta nói về luật pháp rằng nó "nghiêm khắc nhưng công bằng"), như một ý tưởng đạo đức , nó trước hết thiết lập một ranh giới ý thích cá nhân.

Như một quy luật, nghĩa vụ của công lý cũng là tiêu cực. Nó chống lại những động cơ ích kỷ và ngăn một người không gây tổn hại cho người khác, đau khổ. Công lý kêu gọi tôn trọng quyền của người khác và do đó, không xâm phạm quyền tự do của người khác. Xâm phạm tài sản là gì thì không cần giải thích đặc biệt. Cần lưu ý rằng khái niệm xâm phạm tài sản không chỉ bao gồm hành vi trộm cắp hoặc phá hủy tài sản mà còn bao gồm việc chiếm đoạt hoặc lưu giữ tài sản đã tìm thấy, cũng như việc sử dụng tạm thời tài sản của người khác mà không có sự cho phép đặc biệt hoặc vượt quá cho phép.

Vi phạm bản quyền, cũng có bản chất cụ thể, là vi phạm bản quyền, có thể không gây thiệt hại vật chất trực tiếp cho chủ sở hữu của nó và do đó không được coi là bất công và vi phạm quyền cá nhân.

Việc xâm phạm một người không chỉ bao gồm việc gây tổn hại về thể chất cho họ mà còn là sự xúc phạm và oán giận về mặt đạo đức. Nó có thể được thể hiện dưới nhiều hình thức: khó chịu, lo lắng, nghi ngờ, xúc phạm hoặc vu khống. Và sự xâm phạm của một người cũng bao gồm việc chuyển sang người khác, sử dụng sự xảo quyệt và bạo lực, những lo lắng và nhiệm vụ của chính mình.

Một loại vi phạm công vụ đặc biệt có thể được coi là phản quốc, mà các nhà triết học gọi là bất công kép.

Nó xảy ra trong những trường hợp khi một số người, khi tham gia một thỏa thuận và thực hiện bất kỳ nghĩa vụ nào, không chỉ vi phạm họ mà còn sử dụng thỏa thuận này và các quyền được trao cho nó, vị trí đặc biệt của họ, gây thiệt hại cho đối tác theo đúng như những gì anh ta đã có. được gọi để bảo vệ anh ta.

LECTURE # 10

1. Đạo đức và chính trị

Đạo đức chính trị là một bộ phận cấu thành đặc biệt của đạo đức công vụ, đạo đức xã hội. Nó bắt đầu hình thành ở bước ngoặt của Thời đại mới, khi kết quả của sự tan rã của xã hội cố kết trước đây và sự xuất hiện của các hệ thống con chức năng, chính trị nổi lên như một hoạt động chuyên biệt đa cấp với các mục tiêu, thể chế và chuẩn mực riêng của nó. và các giá trị, các kết nối và nhân sự nhất định.

Về mặt từ nguyên, thuật ngữ "đạo đức" xuất phát từ lat. mos "tính khí". Một nghĩa khác của từ này là luật, quy tắc, pháp lệnh. Trong văn học triết học hiện đại, đạo đức, với tư cách là quy luật, được hiểu là đạo đức, một hình thái ý thức xã hội đặc thù và một kiểu quan hệ xã hội; một trong những cách chính để điều chỉnh hành động của con người trong xã hội với sự trợ giúp của các chuẩn mực.

Đạo đức hình thành và phát triển trên cơ sở xã hội loài người có nhu cầu điều chỉnh hành vi của các thành viên trong các lĩnh vực khác nhau của đời sống. Đạo đức là một trong những cách dễ tiếp cận nhất để con người hiểu được các quá trình phức tạp của đời sống xã hội. Vấn đề chính của đạo đức là quy định các mối quan hệ và lợi ích của xã hội và của cá nhân. Khái niệm đạo đức bao gồm: quan hệ đạo đức, ý thức đạo đức, hành vi đạo đức.

Cần lưu ý rằng trong lịch sử tư tưởng triết học, vấn đề về mối quan hệ giữa đạo đức và chính trị đã được lý giải theo nhiều cách khác nhau. Nó đã phát triển từ sự phủ nhận hoàn toàn bất kỳ mối liên hệ nào giữa họ (N. di B. Machiavelli và T. Hobbes) đến sự thừa nhận rằng đạo đức và chính trị có thể được đánh đồng với nhau (cách tiếp cận đạo đức hóa). Sự tương tác của đạo đức và chính trị rất đa dạng và nhiều mặt.

Đấu tranh chính trị tất yếu đi kèm với xung đột về thái độ đạo đức. Chính trị được đặc trưng bởi các chiến thuật và chiến lược nhất định, cũng như luật pháp không thể bị vi phạm mà không bị trừng phạt, nhưng đồng thời, chính trị bao gồm các giá trị đạo đức trong các mục tiêu chiến lược của nó, do đó, định hướng đạo đức bên trong.

Chính trị trong các chiến thuật, trong việc lựa chọn các phương tiện và mục đích, thu được từ tính hiệu quả và khả năng tiếp cận của chúng, nhưng không nên bỏ qua sự biện minh về mặt đạo đức của chúng. Đạo đức ảnh hưởng đến chính trị thông qua các đánh giá và phương hướng đạo đức. Chính trị cũng có ảnh hưởng đến đạo đức, nhưng, như nhiều sự kiện từ lịch sử Nga cho thấy, theo hướng chà đạp nó.

Tất cả các hình thái ý thức xã hội, phản ánh một bản thể xã hội duy nhất và có những đặc thù bên trong, tác động qua lại lẫn nhau. Sự phụ thuộc lẫn nhau của hai hiện tượng này nằm ở chỗ, các quan điểm chính trị quyết định sự hình thành và thực hiện các quy phạm đạo đức, cũng giống như các quan hệ đạo đức, các quy phạm này góp phần hình thành ý thức chính trị.

Như vậy, sự định hướng của cá nhân đối với nhu cầu xã hội, được thể hiện trong ý thức chính trị, được hỗ trợ bởi khái niệm nghĩa vụ, danh dự, công lý, lương tâm, hạnh phúc, v.v., tức là nó mang nội hàm đạo đức. Đồng thời, những niềm tin đạo đức trở nên hiệu quả hơn nếu chúng được một người từ vị trí chính trị lĩnh hội.

Vấn đề về sự tương tác của chính trị và đạo đức có thể được giải quyết ở các khía cạnh khác nhau từ các góc độ khác nhau của quan điểm. Ví dụ, khái niệm của A. Obolonsky khám phá lịch sử nước Nga trong khuôn khổ của hai truyền thống cơ bản, hai quan điểm loại trừ lẫn nhau về thế giới, phản ánh tất cả các hình thức khác nhau của nền văn minh nhân loại: chủ nghĩa lấy hệ thống làm trung tâm và chủ nghĩa lấy con người làm trung tâm.

Theo thang đo nhân cách, cá nhân được coi là điểm cao nhất, là thước đo của vạn vật. Mọi sự vật hiện tượng trong thế giới xã hội đều được nhìn qua lăng kính của nhân cách con người. Thang đo tập trung vào hệ thống được đặc trưng bởi sự vắng mặt của cá nhân, hoặc bằng cách coi anh ta như một cái gì đó phụ trợ. Cá nhân là một phương tiện, không phải là một mục đích. Đặc biệt, Nga đề cập đến chủ nghĩa lấy hệ thống làm trung tâm.

Hai hình thức này xác định hai kiểu gen đạo đức. Sự khác biệt chính giữa chúng là trong các cách tiếp cận đối lập để giải quyết các xung đột đạo đức.

Trong các nhánh chính của quốc tịch Nga, sự thống trị của đạo đức học lấy hệ thống làm trung tâm trong hầu hết các thế kỷ tồn tại lịch sử của nó là không giới hạn. Sự đối đầu "xã hội-cá nhân" thậm chí không nảy sinh, không phải vì có sự hài hòa, không có mâu thuẫn, mà bởi vì tất cả các vấn đề được giải quyết có lợi cho tổng thể.

Hệ thống đã có một bản năng tự bảo quản tuyệt vời từ lâu. Ở Nga, bất kỳ khả năng nào tìm cách đưa đất nước thoát khỏi chế độ chuyên quyền đều ngay lập tức mâu thuẫn với truyền thống quốc gia về hành vi chính trị và nền tảng truyền miệng của các mối quan hệ xã hội.

Chỉ vào đầu TK XIX. chủ nghĩa nhân cách bắt đầu đại diện cho một giá trị xã hội đáng chú ý ở Nga, và cả thế kỷ XNUMX. thông qua dấu hiệu của sự phát triển, cải thiện, tăng cường của giống chó này, mở rộng cơ sở xã hội của nó.

Mỗi nền văn minh đều có những vấn đề đạo đức riêng, được xác định bởi những điều kiện lịch sử cụ thể, nhưng tất cả chúng, bằng cách này hay cách khác, đều là những khía cạnh khác nhau của những vấn đề đạo đức chung của con người. Mặt khác, chính trị là một lĩnh vực gia tăng rủi ro đạo đức, nơi mà người ta có thể dễ dàng bị cám dỗ bởi quyền lực đối với con người, những ưu điểm của chủ nghĩa hoài nghi đạo đức, đạo đức giả, chính trị bẩn thỉu, lăng nhăng trong việc lựa chọn phương tiện để đạt được những mục tiêu thậm chí rất đạo đức.

Nhưng mặt khác, đây là một khối cầu mà đạo đức của tâm hồn đẹp đẽ cũng rất dễ bộc lộ sự vô dụng hoàn toàn của nó.

Ngay khi chính trị muốn giáo dục các đối tượng sai lầm của mình theo tinh thần các nguyên tắc đạo đức cao, khen thưởng những người có đạo đức và trừng phạt những kẻ xấu xa, nó sẽ bắt đầu tự nhận mình là cơ quan đạo đức cao nhất, và ở đây sớm muộn gì nó cũng sẽ bị đe dọa bởi những thất bại, những cạm bẫy của chủ nghĩa không tưởng hay thậm chí là sự dụ dỗ của chủ nghĩa toàn trị.

2. Đạo đức của một nhà lãnh đạo chính trị

Với sự phát triển của đạo đức chính trị, các nhánh con của nó dần dần được hình thành. Trước hết, đây là hệ thống chuẩn mực và quy tắc điều chỉnh việc thực hiện quyền con người trong đời sống chính trị, cũng như đạo đức hành vi nghị viện, đối thủ chính trị và hợp tác; đạo đức của nhà lãnh đạo chính trị và cử tri, vốn điều chỉnh hành vi của cử tri, và anh ta không hề thờ ơ với việc quyền lực rơi vào tay ai, và người không thể hài lòng nếu chỉ bắt chước quy trình bầu cử.

Đạo đức sinh hoạt đảng, các chuẩn mực và quy tắc đạo đức nghề nghiệp khác nhau cũng được phát triển: các hoạt động tư vấn luật, báo chí, khoa học, chuyên gia trong phạm vi họ tham gia vào quyền lực chính trị.

Các chuẩn mực đạo đức khuyến khích một nhà lãnh đạo chính trị thành công trong kinh doanh và cuộc sống, nhưng theo cách mà, theo đuổi lợi ích của bản thân (sự nổi tiếng, sự nghiệp, danh vọng, ham muốn quyền lực, động cơ trò chơi, v.v.), anh ta có thể tương quan định hướng đó với trách nhiệm về những việc làm. Anh ta phải đảm bảo rằng họ đóng góp cho công ích và mang lại lợi ích cho người khác, từ chối các động cơ của chủ nghĩa khoái lạc chính trị, cũng như mong muốn tận hưởng quyền lực đối với mọi người và các tình huống, thể hiện tiềm năng quyền lực của họ. Không nghi ngờ gì nữa, đạo đức của một nhà lãnh đạo chính trị nhằm mục đích anh ta hiểu được hoạt động chính trị của mình, thiên chức nghề nghiệp của anh ta, nhận thức của anh ta về công việc của mình là phục vụ trung thành cho xã hội (phải phân biệt với phục vụ cuồng tín với bất kỳ ý tưởng nào).

Các giới luật và điều cấm về đạo đức của một nhà lãnh đạo chính trị bao gồm những điều khoản đảm bảo quy trình tự nhiên của cuộc chơi công bằng trong lĩnh vực chính trị. Họ giả định khả năng của một nhà lãnh đạo có thể chịu đựng cả thành công và thất bại bằng phẩm giá trong một cuộc đấu tranh. Và chính trị gia cũng có thể tiếp xúc với các chính trị gia khác, đối thủ hoặc đối tác trong các liên minh chính trị.

Người ta cho rằng anh ta có những phẩm chất đạo đức như trung thực, trung thành với các nghĩa vụ bằng văn bản và bằng miệng, bất kể việc làm này có lợi hay không có lợi trong từng trường hợp cụ thể, không có thái độ giễu cợt chính trị trong các phát biểu và hành động, không thích bê bối. , những âm mưu hậu trường, sự sa đọa, vô đạo đức trong quan hệ kinh doanh, cũng như chỉ đạo tham nhũng.

Đồng thời, đạo đức của một nhà lãnh đạo chính trị không có nghĩa là ích kỷ. Nó không cấm những sự kết hợp phức tạp và những hành động gian dối trong những trò chơi chính trị phức tạp, phức tạp, và cũng không lên án những kiểu thao túng chính trị, sự cứng nhắc trong hành vi và lời nói, mong muốn của các chính trị gia công khai thể hiện mình dưới ánh sáng có lợi.

Đạo đức chính trị dựa trên khả năng của nhà lãnh đạo trong việc kết hợp việc tuân thủ các nguyên tắc với nhu cầu buộc phải thỏa hiệp, dựa trên sự hiểu biết thực tế, không lãng mạn về lợi ích và mục tiêu của chính trị, dựa trên sự hiểu biết đầy đủ nhất về hậu quả của các quyết định của mình và hành động.

Kết quả là, nó mang dấu hiệu của hệ quả. Hơn nữa, trong một "xã hội mở", một chính trị gia không thể phớt lờ những yêu cầu của giáo luật mà không mạo hiểm thỏa hiệp không thể sửa chữa, không rơi vào tình trạng bị cô lập về chính trị, mất đi sự tôn trọng như một loại vốn chính trị đặc biệt, và phủ nhận niềm tin vào đường lối chính trị theo đuổi. .

Sự lệch lạc thường xuyên khỏi các chuẩn mực đạo đức, từ các quy tắc ứng xử lịch sự trong lĩnh vực chính trị có thể dẫn đến một thực tế là một huyền thoại nguy hiểm bén rễ trong xã hội về việc tham gia vào chính trị như một "hoạt động kinh doanh bẩn thỉu" có chủ ý.

Tình trạng này chỉ có thể làm chệch hướng những người tử tế khỏi tham gia vào chính trị, khỏi thực hiện nghĩa vụ công dân của họ. Một điều nguy hiểm nữa là huyền thoại về khả năng có thể xảy ra một sự phi đạo đức hóa chính trị một cách triệt để, vốn cho thấy nó là một "điều sạch sẽ" có chủ ý.

Hiện nay, tất cả các thể chế chính trị, các tổ chức chính trị, chủ yếu là các tổ chức nhà nước, được kêu gọi ngăn chặn những nguyện vọng tiêu cực của một số nhân vật vào đúng thời điểm, và nếu cần thiết, hãy thay thế họ bằng những nhà lãnh đạo khác, những người có hành động đáp ứng nhu cầu của xã hội, cũng như các yêu cầu của luật pháp và đạo đức.

Chủ nghĩa tiêu cực, buộc tội và lùng sục "kẻ thù" cũng gây nguy hiểm cho một nhà lãnh đạo chính trị. Các thực tế lịch sử xác nhận nhu cầu thăng chức các nhà lãnh đạo chính trị thuộc kiểu dân chủ mới lên các vị trí lãnh đạo, những người có khả năng tiến hành một cuộc đấu tranh thực sự để giành ảnh hưởng trong xã hội của những công dân chứng minh được khả năng quản lý cả bằng lời nói và hành động. Sai lầm điển hình nhất của các nhà lãnh đạo hiện đại là thay thế mục tiêu bằng các phương tiện để đạt được mục tiêu đó. Điều này đã xảy ra nhiều hơn một lần trong lịch sử, nhưng hiện tượng này cũng được tìm thấy trong điều kiện hiện đại. Cả ở tầm vĩ mô và vi mô.

Các nghiên cứu đã chỉ ra rằng mọi người có những phản ứng khác nhau không chỉ đối với phẩm chất của một nhà lãnh đạo, mà còn với các phương tiện kích động mà anh ta sử dụng. Đặc biệt, học sinh thể hiện thái độ của nhà lãnh đạo đối với các đối thủ cạnh tranh.

Trong trường hợp này, cần lưu ý rằng chính trị không chỉ là quan hệ giữa các giai cấp, các nhóm quốc gia và xã hội về quyền lực, mà còn là quan hệ về việc sử dụng có hiệu quả mọi hình thức và loại quyền lực, về việc quản lý nhanh chóng các quá trình xã hội tối quan trọng.

Có lẽ nhiều vấn đề sẽ không nảy sinh giữa các nhà lãnh đạo ở các cấp bậc khác nhau nếu cả hai bên không nghi ngờ nhau có xu hướng chiếm đoạt quyền lực. Vì lý do này, ở đây cần được hướng dẫn không phải bằng câu hỏi: "Bạn có đang ứng cử quyền lực không?", Mà bằng câu hỏi: "Khả năng, nhận thức của bạn trong các vấn đề xã hội và chính trị là gì?" Thường xuyên hơn không, một nhà lãnh đạo chống lại đối thủ cạnh tranh của mình bằng các phương pháp và phương tiện bất hợp pháp sẽ thua cuộc. George Bush đã chỉ ra điều này trong cuốn tự truyện của mình, chỉ ra bốn quy tắc cơ bản của lãnh đạo.

1. Cho dù cuộc chiến về bất kỳ vấn đề nào khốc liệt đến đâu, đừng bao giờ dùng đến công kích cá nhân.

2. Làm "bài tập về nhà" của bạn. Bạn sẽ không thể lãnh đạo nếu bạn không biết trước mình sẽ nói về điều gì.

3. Sử dụng quyền lực lãnh đạo của bạn chủ yếu để thuyết phục chứ không phải để đe dọa.

4. Hãy đặc biệt chú ý đến nhu cầu của đồng nghiệp của bạn, ngay cả khi họ đang ở tận cùng cực của vật tổ.

Lãnh đạo và các nhà lãnh đạo là một lĩnh vực rất tế nhị và tế nhị. Rất dễ phạm giới, lâm vào cảnh thiếu may mắn và cũng có thể rơi vào cực đoan: hoặc quá cường điệu hóa vai trò của bất kỳ người lãnh đạo nào, hoặc đánh giá thấp hành động, năng lực, khả năng của mình và không sử dụng chúng. Trong trường hợp này, phần lớn cũng phụ thuộc vào môi trường trực tiếp, cái gọi là "đội ngũ", hoặc vòng tròn trợ lý, cố vấn, chuyên gia tư vấn, chuyên gia, v.v. Rõ ràng rằng mọi người đều có nghĩa vụ và quyền chỉ đóng vai trò của họ chứ không phải không khuất phục trước những cám dỗ của chính trị và quyền lực.

Trong thời đại của chúng ta, quá trình chuyển đổi sang dân chủ hóa đời sống chính trị hoàn toàn không đảm bảo cho nhà lãnh đạo chống lại khả năng sa vào sự sùng bái nhân cách tương tự. Chúng ta biết rằng sự sùng bái nhân cách của Stalin đã dạy cho người Nga rất nhiều điều. Nhưng không thể nói hoàn toàn chắc chắn rằng tất cả các kết luận đã được rút ra và tất cả các bài học đã được chúng tôi rút ra.

Các vấn đề về lãnh đạo ngày nay đã trở nên trầm trọng hơn liên quan đến việc chính trị hóa cuộc sống nói chung, sự gia tăng của sự cạnh tranh chính trị, cũng như đấu tranh chính trị. Những tham vọng chính trị không thể ngăn cản, những yêu sách, chủ nghĩa dân túy có thể gây ra những thiệt hại đáng kể. Các vấn đề về thành lập một “đội ngũ” của các nhà lãnh đạo và lôi kéo các nhà lãnh đạo trẻ tham gia hoạt động chính trị tích cực đang ngày càng trở nên quan trọng trong thời đại của chúng ta. Mục tiêu của một nhà lãnh đạo chính trị ngày nay là sự phát triển hạnh phúc và tự do của người dân, và các phương tiện được chấp nhận là dân chủ hóa và thị trường. Rõ ràng là sự phát triển sâu rộng của các cơ chế để đạt được các mục tiêu đã đề ra là yếu tố quan trọng nhất trong mọi hoạt động của một nhà lãnh đạo chính trị. Hơn nữa, việc trộn lẫn mục tiêu và phương tiện là điều hoàn toàn không thể chấp nhận được.

Ở Nga, trong những năm đầu tiên của perestroika, sự cảm thông của xã hội thường bị thu hút bởi những người suy nghĩ theo nghĩa bóng và sở hữu tài hùng biện. Hiện nay, quan điểm của xã hội đã hướng đến những con người hành động, những việc làm thiết thực, những người phát ngôn chân chính vì quyền lợi chính trị của nhân dân.

3. Hệ thống dân chủ và vấn đề hình thành nền đạo đức mới

Vào thời điểm các thể chế xã hội dân sự, dân chủ đại diện, pháp quyền bắt đầu hình thành, khi có những thay đổi sâu sắc trong văn hóa chính trị của xã hội, quyền lực bắt đầu mất đi ánh hào quang thiêng liêng và chủ nghĩa gia đình, những phương thức mới của nó. sự hợp thức hóa nảy sinh, các hình thức vận động quần chúng chưa từng được biết đến trước đây, cần có sự chuyên nghiệp của các nhà chính trị trong việc thực thi quyền lực của mình. Điều này cuối cùng đã làm nảy sinh một mối quan hệ mới giữa quần chúng và tầng lớp chính trị, cũng như trong chính tầng lớp này. Những hoàn cảnh như vậy trong quá trình phát triển lịch sử của họ là tiền đề chung cho sự xuất hiện của một nền đạo đức mới.

Sự thô sơ của đạo đức đó có thể được coi là những quy tắc, cơ sở, lối nói cạnh tranh công khai trong việc thực hiện quyền quyền lực nhà nước, để bảo vệ lợi ích và quan điểm của mình, đã được phát triển trong hệ thống polis cổ đại và ở một số mức độ các xã thành thị thời Trung cổ.

Nội dung của đạo đức chính trị được thể hiện bằng những đòi hỏi đạo đức của công dân đối với các nhà lãnh đạo chính trị chuyên nghiệp được đầu tư bằng quyền lực, đối với các quan chức tham gia chính trị, quản lý xã hội, cũng như đối với tất cả những người, tự nguyện hoặc chống lại nó, đã tham gia vào vòng xoáy sôi nổi của đời sống chính trị, có liên quan đến các đảng phái trước và sau của nó.

Các nguyên tắc dân chủ giả định đưa ra những nhân vật chính trị quyền lực, những người có đầu óc lý trí, có đầu óc chừng mực và có khả năng đưa ra các quyết định chu đáo. Đạo đức chính trị của một xã hội dân chủ yêu cầu thực hiện nguyên tắc phân chia quyền lực và trách nhiệm của các chính trị gia đối với nó. Nó cũng ngụ ý tự giới hạn quyền lực, khoan dung đối với bất đồng chính kiến, nhạy cảm với lợi ích của các đồng minh, các nhóm thiểu số khác nhau, trung thành với nghĩa vụ, trung thực, độ tin cậy của đối tác.

Đạo đức chính trị trong một xã hội dân chủ đòi hỏi phải từ chối các hành vi chính trị đối đầu ở bất cứ nơi nào có thể, khỏi các quy tắc của chủ nghĩa cấp tiến chính trị. Các nhà lãnh đạo chính trị có nghĩa vụ ưu tiên các thỏa hiệp, đối thoại, đàm phán, hợp tác, đạt được sự cân bằng lợi ích của các đối thủ. Đạo đức củng cố các chuẩn mực hoạt động của các tổ chức chính phủ khác nhau bằng các phương tiện đạo đức.

LECTURE # 11

1. Đạo đức kinh doanh (kinh doanh)

Đạo đức doanh nhân (kinh doanh) là một hệ thống con cụ thể của đạo đức ứng dụng gắn liền với hoạt động kinh tế trong nền kinh tế thị trường. Nó còn được gọi là đạo đức kinh doanh. Doanh nhân được coi là một loại hình quản lý dựa trên:

1) quyền tự do kinh tế để lựa chọn hướng hoạt động, lập kế hoạch, quản lý và tổ chức;

2) sự tồn tại của các quyền của chủ sở hữu đối với tư liệu sản xuất, cũng như đối với sản phẩm;

3) thu nhập nhận được, giả định có sự hiện diện của môi trường cạnh tranh thị trường cho hoạt động và môi trường tâm lý và đạo đức thích hợp trong xã hội, cung cấp cho hoạt động này mức độ tự do lựa chọn cần thiết trong quan hệ với các tác nhân khác của sản xuất hàng hóa.

Tinh thần doanh nhân cũng gắn liền với một thái độ tinh thần đặc trưng "truyền cảm hứng" cho sản xuất và thương mại, hoạt động của các tổ chức phục vụ họ (ngân hàng, công ty môi giới, sở giao dịch chứng khoán, công ty bảo hiểm, v.v.), một phong cách hành vi kinh tế đặc biệt, "tinh thần của chủ nghĩa tư bản ", mà họ đã viết M. Weber, E. Troelch, T. Parsons và nhiều nhà nghiên cứu khác. Một “nhà kinh tế”, một doanh nhân, không thể không tính đến các chuẩn mực xã hội, bao gồm cả đạo đức, với các mô hình ứng xử của văn hóa mà anh ta đã áp dụng.

Đồng thời, có thể chỉ tập trung vào các hạn chế hoạt động bên ngoài, cũng như giảm ý nghĩa giá trị của chúng xuống mức các quy tắc nghi thức và do đó, đánh giá lại vai trò của các cân nhắc đạo đức thích hợp.

Cũng có thể dựa vào động cơ bên trong, nghĩa là ý thức về bổn phận và tình cảm đạo đức (ví dụ, ý chí tốt, lương tâm, sự cảm thông, v.v.).

Trong trường hợp này, đạo đức kinh doanh nảy sinh, và tổng số thái độ sống, định hướng giá trị và động lực thích hợp tạo nên đặc điểm nghề nghiệp của quản lý tư bản.

Đạo đức và đặc tính của doanh nhân được coi là những định hướng và động cơ cá nhân được xã hội hóa tích cực về mặt đạo đức, không cho phép chúng giảm xuống hoàn toàn chủ nghĩa vị kỷ và tư lợi, lên án sự hạn chế của các phương pháp tiếp cận hợp lý chỉ để tối đa hóa lợi nhuận. Các định hướng và động cơ chủ nghĩa cá nhân chỉ có thể có ý nghĩa đạo đức khi, một mặt, chúng dựa trên động cơ của một cuộc sống kêu gọi, phục vụ sự nghiệp bằng cách tăng hiệu quả của vốn xã hội, và mặt khác, chúng gắn liền với một nghiện các quy tắc "chơi sòng phẳng" trên thị trường, được kiểm soát bởi các biện pháp trừng phạt của dư luận và nhóm dư luận.

Các nhà kinh tế không nhất trí về các diễn giải cụ thể về vấn đề này. Ví dụ, M. Friedman và trường phái của ông tin rằng hành động của các doanh nhân là chấp nhận được về mặt đạo đức nếu chúng nhằm đạt được lợi nhuận và không xung đột với các hạn chế pháp lý. Đồng thời, F. Hayek và những người theo ông cho rằng các chuẩn mực và quy tắc của "cuộc chơi công bằng", các tiêu chuẩn của hành vi kinh tế không nên được giải thích theo tình huống, vì chúng có tính chất của một trật tự vô điều kiện. Các nghĩa vụ pháp lý của một doanh nhân (nộp thuế, thực hiện hợp đồng hoặc nghĩa vụ nợ, đảm bảo các điều kiện làm việc nhất định và các biện pháp an toàn môi trường, yêu cầu cạnh tranh bình đẳng, duy trì uy tín kinh doanh, v.v.) có ý nghĩa bổ sung như một nghĩa vụ đạo đức mà chỉ có quy định pháp luật mới chứng minh được. để trở thành một rào cản không đủ đối với hành vi bất hợp pháp và trái đạo đức.

Hoạt động của doanh nhân không chỉ phục vụ lợi ích công cộng về mặt kinh tế mà còn về mặt đạo đức, vì chỉ một xã hội có nền kinh tế phát triển năng động mới có thể thịnh vượng.

Ngoài mong muốn hoàn toàn tự nhiên về hiệu suất và lợi nhuận, một doanh nhân có thể có động cơ cá nhân khác cho hoạt động có ý nghĩa đạo đức: mong muốn độc lập khỏi sự giám hộ của nhiều loại khác nhau, tự nhận thức, thiên hướng từ thiện, mong muốn giúp đỡ những người cụ thể, hiệp hội của họ, v.v.

Đạo đức doanh nhân chứng minh, biện minh và khuyến khích tính ích kỷ như một định hướng hướng tới lợi ích và lợi ích của bản thân, vì chúng được thực hiện trong khuôn khổ xã hội cho phép của hành vi kinh tế.

Cần phải phân biệt giữa ích kỷ trung thực (cụ thể là ích kỷ trong khuôn khổ cuộc chơi công bằng để thành công trên thị trường) như một chuẩn mực đạo đức kinh doanh với những thay đổi tiêu cực trong chuẩn mực này. Việc vi phạm các giá trị đạo đức công vụ có thể dễ dàng tìm thấy trong mọi hoạt động của con người, và hoạt động kinh doanh cũng không phải là ngoại lệ.

Và trong thực tiễn của một doanh nghiệp trưởng thành hoàn toàn, các chuẩn mực, giá trị, điều cấm và cho phép của đạo đức kinh doanh, vốn phải tồn tại trong một lĩnh vực gia tăng rủi ro đạo đức, sẽ bị vi phạm.

Và ở những nước tiên tiến nhất, kinh doanh ngày nay đôi khi đi kèm với những hành vi gian dối, “trốn tránh trách nhiệm”, không kiềm chế (không tuân thủ các quy tắc đã thỏa thuận), không đủ sức chống chọi với sự cám dỗ của sức mạnh đồng tiền, sức ép của lý lẽ của lợi nhuận yếm thế, vô tâm, thực dụng đáng buồn.

Cơ chế thị trường không nhất thiết phải công bằng, xứng đáng, như trong một câu chuyện đạo đức, người xứng đáng, khéo léo, dám nghĩ dám làm và trừng phạt những kẻ bất xứng, thiếu trách nhiệm. Theo một nghĩa nào đó, thị trường là một tệ nạn cần thiết, tương tự như bất kỳ cơ chế kinh tế nào khác, nhưng lại là một tệ nạn ít hơn, vì không thể có một nền kinh tế sản xuất, động lực của nó sẽ không phải là lợi ích, không phải là đại diện của lợi ích, mà là khao khát công lý đầu cơ và tình yêu đối với người lân cận.

Trái ngược với Tây Âu, nơi tâm lý của các thành phố thời trung cổ, đặc tính của chủ nghĩa tư bản và đặc biệt là đạo đức của đạo Tin lành là nền tảng của đạo đức kinh doanh, thì ở Nga, nguồn gốc tinh thần của đạo đức này hóa ra lại là đặc điểm phục vụ của một xã hội có giai cấp. , góp phần hình thành những phẩm chất đạo đức và những nét tính cách rất quan trọng đối với hoạt động kinh doanh.

Những phẩm chất đó là: trung thành với bổn phận, chấp nhận tiết chế và gánh nặng công vụ, kỷ luật, kiên trì trong công việc, v.v. phẩm giá cần thiết cho đạo đức kinh doanh.

2. Đạo đức doanh nghiệp

Đạo đức doanh nhân cũng điều chỉnh các mối quan hệ giữa các doanh nhân trong các cộng đồng, hiệp hội, phường hội, tập đoàn.

Những mối quan hệ này bao gồm cả việc duy trì các vị trí cạnh tranh và các mối quan hệ đoàn kết, các chương trình hợp tác tổ chức hoạt động. Hai bên được xây dựng trên nguyên tắc bình đẳng, tin cậy, tôn trọng lẫn nhau và tương trợ, thiện chí, trách nhiệm đối với tài sản. Quan hệ đối tác không chỉ cung cấp sự hỗ trợ đoàn kết mà còn bao gồm một mức độ gần gũi nhất định, tình cảm của mọi người và đó là lý do tại sao chúng có thể được xây dựng trên nguyên tắc tin cậy và trách nhiệm.

Một trong những nguyên tắc của đạo đức doanh nghiệp là nguyên tắc gia đình duy nhất. Trước hết, điều này có nghĩa là doanh nghiệp phải giống như một gia đình: lợi ích của một trong các thành viên của nó là quan trọng đối với tất cả mọi người, bởi vì mọi người phụ thuộc vào nhau.

Và quan trọng nhất, điều này không chỉ được thông báo bằng lời nói, điều quan trọng là mỗi thành viên trong nhóm phải cảm thấy được quan tâm, hỗ trợ và tôn trọng. Sau đó anh ta sẽ làm việc để công việc kinh doanh của gia đình phát triển mạnh mẽ, anh ta sẽ đấu tranh cho danh lợi, phẩm giá và hạnh phúc của cô.

Để mọi người có tinh thần tham gia, thậm chí là đồng sở hữu, họ phải cảm thấy mình không bị lừa dối, nền kinh tế của doanh nghiệp phải minh bạch không chỉ cho ban lãnh đạo mà cho cả tập thể. Cần khuyến khích sự cống hiến của người lao động ở mọi cấp bậc nâng cao uy tín của doanh nghiệp. Trước hết, một người nên cảm thấy rằng đội đánh giá cao mình, sau đó anh ta sẽ đánh giá cao đội hơn nữa và cố gắng nhiều hơn trong công việc.

Để một người đối xử với doanh nghiệp của mình một cách tận tâm, có tâm hồn, chứ không phải như một người lao động đi làm thuê ban ngày, thì điều cần thiết là anh ta phải có một cái gì đó để mất, nghĩa là anh ta có một cái gì đó để quý trọng.

Theo nguyên tắc đạo đức doanh nghiệp, không chỉ trụ sở chính, mà tất cả các chi nhánh hiện tại cũng nên sống. Ban lãnh đạo của công ty mẹ nên làm mọi cách để các chi nhánh không cảm thấy giống như phần phụ mà cảm thấy giống như một phần không thể thiếu của nó.

Đạo đức doanh nghiệp không chỉ là những lời hoa mỹ. Mỗi doanh nghiệp hiện đại đều có bộ quy tắc đạo đức doanh nghiệp, được cả cấp quản lý và nhân viên tuân thủ. Mã công ty nói rằng con người được sinh ra để tự nhận thức. Và điều dễ dàng nhất để một người nhận ra chính mình trong những điều kiện của chủ nghĩa hữu thể, đó là sự tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau.

3. Từ thiện

Từ thiện là một hoạt động trong đó các nguồn lực tư nhân được chủ sở hữu tự nguyện phân phối để giúp đỡ những người có hoàn cảnh khó khăn, giải quyết các vấn đề xã hội và cải thiện điều kiện của cuộc sống công cộng.

Trong trường hợp này, những người có nhu cầu không chỉ được hiểu là những người có nhu cầu, mà còn là những người (chuyên gia, nghệ sĩ, chính trị gia, sinh viên) và các tổ chức công (tức là phi chính trị và phi lợi nhuận) thiếu nguồn lực bổ sung để giải quyết cá nhân, các mục tiêu nghề nghiệp, văn hóa và công dân.

Các nguồn lực tài chính và vật chất cũng như khả năng và sức lực của con người có thể đóng vai trò là nguồn lực riêng. Gần đây (khoảng từ những năm 1960, khi cái gọi là các tổ chức phi chính phủ bắt đầu phát triển đặc biệt nhanh chóng), một ý tưởng ổn định đã được hình thành về tổ chức từ thiện không chỉ là quyên góp tiền và tài sản, mà còn là một hoạt động tình nguyện (tự nguyện). Và cũng là một vấn đề công cộng (tức là phi thương mại và phi chính trị) theo nghĩa chân thật nhất của từ này.

Thực tiễn rộng rãi trên thế giới cho thấy rằng từ thiện, như một quy luật, là mặt khác của một hoạt động kinh doanh thành công (đôi khi là khôn khéo).

Nhưng đồng thời, bản chất của nó ngược lại với kinh doanh: kinh doanh mang tính chất mua lại, tập trung vào việc tạo ra lợi nhuận, tích lũy các quỹ để đầu tư và trích ra nhiều lợi nhuận hơn nữa. Hoạt động từ thiện, theo nội hàm của hoạt động này là không quan tâm, quỹ trợ giúp được phân chia, lợi nhuận bị lãng phí.

Đối với tất cả những điều đó, dường như sự đối lập của tổ chức từ thiện và tinh thần kinh doanh bị phủ nhận bởi thực tế là về mặt xã hội, chúng thường đại diện cho các mặt khác nhau của cùng một đồng tiền. Không phải ngẫu nhiên mà hoạt động từ thiện gần như ở mức độ tương tự như khởi nghiệp, đã làm hồi sinh cả sự quan tâm tham lam lẫn sự hoài nghi, và sự nghi ngờ rằng điều này, tất nhiên, mặc dù cần thiết, thường là một hoạt động kinh doanh bẩn thỉu.

Một mặt, không còn nghi ngờ gì nữa, trong lòng bác ái, họ đã nhìn thấy một phước lành to lớn và khả năng cứu rỗi cho nhiều người, ngay cả những người đã hoàn toàn mất hy vọng. Mặt khác, một nguồn gốc của tệ nạn xã hội và đạo đức, "sự tự lừa dối của một lương tâm ô uế" đã chín muồi trong lòng bác ái.

Từ thiện là gì: đạo đức hay kỹ thuật xã hội? Việc nhìn nhận lại tầm quan trọng của từ thiện trong đời sống xã hội đã chuẩn bị sẵn sàng về mặt trí tuệ để thay thế những ưu tiên cơ bản và thực dụng của từ thiện, thay đổi quan điểm về từ thiện như một yếu tố và nhân tố trong đời sống công cộng.

Vào nửa sau TK XIX. trong trường hợp các tổ chức từ thiện, chủ yếu là các tổ chức của Mỹ, đã có một sự thay đổi căn bản: từ thiện ngày càng ít được coi là một cách phân phối lợi ích cho người nghèo; nhiệm vụ của nó được nhìn thấy trong việc cải thiện tình trạng của xã hội nói chung.

Ví dụ, người ta thừa nhận rằng tổ chức từ thiện không phải cung cấp cho mọi người hàng hóa, mà là các phương tiện mà họ có thể tự giúp mình; Do đó, sự hỗ trợ chắc chắn nằm ở chỗ những người có nhu cầu không còn phụ thuộc và có thể tự lo cho cuộc sống của họ.

Nhưng trong trường hợp này, bản thân từ thiện với tư cách là một hoạt động có mục đích nên trở nên khác biệt: giác ngộ, khoa học, kiểm soát, công nghệ.

Khác với hoạt động từ thiện cũ mang tinh thần tôn sư trọng đạo, hoạt động từ thiện mới phải trở thành một hoạt động có ý nghĩa về sự phát triển có hệ thống của xã hội và sự cải thiện trên quy mô lớn của đời sống con người. Phương pháp luận của cách tiếp cận mới về từ thiện, vốn được vay mượn từ kỹ thuật xã hội, như sau: xây dựng câu hỏi theo các tiêu chí cố định khách quan; xác định các mục tiêu có thể kiểm soát được; lựa chọn các phương tiện để đạt được các mục tiêu này và đạt được các kết quả thiết thực mang tính xây dựng.

Chỉ ra trong vấn đề này là kinh nghiệm của một nhà công nghiệp rất nổi tiếng và sau đó là một trong những nhà công nghiệp lớn nhất trong thế kỷ XNUMX. các nhà từ thiện J. Ford. Theo tinh thần của thời đại của mình, ông đã tiến hành từ nguyên tắc rằng sự giúp đỡ thực sự cho những người khốn khó bao gồm việc tạo cho họ cơ hội tự kiếm sống. Giống như nhà tư tưởng Seneca, Ford không chống lại hoạt động từ thiện, mà chống lại chính sự xa hoa: thật lãng phí nếu cung cấp sự trợ giúp có tổ chức, trong khi cung cấp cho những người lao động khỏe mạnh về thể chất và tinh thần những công việc có thể sử dụng lao động phổ thông hoặc bán thời gian.

Như một ví dụ về giải pháp tư nhân cho các vấn đề ở Detroit, nơi đặt các nhà máy Ford, có một tổ chức trên cơ sở thương mại của một trường dạy nghề đặc biệt miễn phí cho con em công nhân và thanh niên đang làm việc. Do đó Ford đã tiến hành thực hiện lời khuyên của Khổng Tử, dạy cách đánh cá, chứ không chỉ phân phát chúng.

Vấn đề không đơn giản như vậy. Còn về thứ tự công việc, cụ thể là trong bối cảnh kinh tế suy thoái và tỷ lệ thất nghiệp gia tăng? Có đáng để chi tiền cho hoạt động từ thiện, đào tạo và tạo việc làm khi có rất ít tiền (ví dụ, chỉ đủ để tổ chức một khóa học nhỏ, nhưng không cung cấp một công việc trong nghề) và bạn phải lựa chọn giữa việc cung cấp cụ thể. Trợ giúp cho một người cụ thể đang cần và tổ chức các điều kiện để những người gặp nạn hôm nay không cần đến ngày mai? Rõ ràng là cách thứ nhất đòi hỏi ít nguồn lực về vật chất và tổ chức hơn nhiều so với cách thứ hai.

Mặc dù mục đích của hoạt động từ thiện không thể được giải thích một chiều: từ chối phân phối các nguồn lực không được cung cấp lao động và tổ chức đào tạo và đào tạo lại những người có nhu cầu.

Chính vấn đề hỗ trợ có tổ chức không đồng nhất trong các nhiệm vụ của nó. Đồng thời, vấn đề này không nảy sinh theo cách mà người ta cần phải dừng việc phân phát thực phẩm và tiền bạc và bắt đầu phân phối kiến ​​thức và kỹ năng cho người lao động. Tất nhiên, mọi người cần được giúp đỡ và ở các mức độ khác nhau.

Chẳng hạn, một người nào đó ngày nay không có đủ tiền để tổ chức một cuộc triển lãm về loài bướm kỳ lạ, và một người nào đó không biết cách cho con mình ăn. Do đó, các hình thức hỗ trợ cần đa dạng, cả về đối tượng từ thiện (người mà họ giúp đỡ) và đối tượng (hiện tại họ đang giúp gì), và về chức năng xã hội của hỗ trợ được cung cấp (nhiệm vụ nào nên được giải quyết bằng cách hỗ trợ từ thiện).

Hiện nay, các xã hội công nghiệp tiên tiến có thể đủ khả năng duy trì một lượng rất lớn những người có thu nhập thấp.

Các chương trình từ thiện hiện đại không chỉ nhằm duy trì mức sống đầy đủ cho những người có nhu cầu, mà trên quy mô lớn để tài trợ cho các chương trình khoa học, giáo dục, môi trường, văn hóa xã hội, v.v.

Tuy nhiên, sẽ là sai lầm nếu tin rằng với sự giúp đỡ của họ, người ta thực sự có thể giải quyết được nhiều mâu thuẫn xã hội, ngay cả trong những xã hội phát triển của “tỷ dân vàng” của nhân loại. Hơn nữa, bản thân từ thiện, với tư cách là một hệ thống phân phối lại các nguồn lực và là một lĩnh vực hoạt động đặc biệt, vẫn là nguồn gốc của những vấn đề rất nghiêm trọng của trật tự đạo đức xã hội và đạo đức. Phê bình đạo đức đối với hoạt động từ thiện trong thời đại của chúng ta đang chuyển giải pháp của các vấn đề thực dụng sang các hướng dẫn giá trị và chuẩn mực, và do đó dẫn đến các chủ đề cụ thể và hướng đến con người nhất. Lý luận đạo đức về hoạt động từ thiện cố gắng bộc lộ ý nghĩa đạo đức của nó theo quan điểm của giới răn yêu thương. Trong quá trình lập luận này, bản thân hoạt động từ thiện trở nên rõ ràng.

Trong mối liên hệ này, những phản ánh của L. N. Tolstoy và F. M. Dostoevsky về hiện tượng bác ái được quan tâm. Trên thực tế, về mặt lịch sử, chúng có thể được cho là cùng một thời điểm khi ở Tây Âu và Mỹ, có một sự suy nghĩ lại đáng kể về sứ mệnh xã hội của bác ái.

Ở Nga vào thời điểm xa xôi đó, hoàn toàn không có điều kiện để phát triển các nguyên tắc và phương pháp làm từ thiện. Nhưng chắc chắn rằng các nguyên tắc và phương pháp làm từ thiện phải đáp ứng các tiêu chí đạo đức.

Cả F. M. Dostoevsky và L. N. Tolstoy, khi phê bình hoạt động từ thiện của họ, đã lưu ý rất chính xác những vấn đề đạo đức quan trọng nhất. Nhưng theo cách tương tự, cuộc tranh cãi về từ thiện đã được chuyển thành một kênh rộng hơn, rõ ràng là có ý nghĩa về mặt đạo đức và tinh thần, nhưng có vấn đề khác về các nhiệm vụ đạo đức chung của một người, các cách thức tự hiểu và cải thiện bản thân.

Giúp đỡ người khác, thường là những người gặp khó khăn, là một biểu hiện của sự đoàn kết và lịch sự đối với họ, và bản thân hoạt động từ thiện là từ thiện, trong đó những lý lẽ phiến diện về chủ nghĩa vị lợi mất đi sự sắc bén. Nhân từ không nên tính bình đẳng về quyền lợi, điều này rất quan trọng đối với nhà nước hay quỹ từ thiện có lương tâm, nó cho đi và cảm thông.

Một việc làm tốt như một chủ đề đạo đức không chỉ được thể hiện ở sự sẵn sàng chia sẻ, cho đi mà còn ở sự sẵn sàng thoát ra khỏi những giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ cá nhân.

Chỉ có những hành động vị tha, chỉ có vị tha là còn lâu mới đủ. Ở đây, sẽ cần cả sự thấu hiểu và cảm thông, đoàn kết để thực hiện giới răn yêu thương.

Lòng nhân từ không chỉ đòi hỏi ở con người sự rộng lượng, mà còn cả sự nhạy cảm về tâm linh và sự trưởng thành về đạo đức, và do đó bản thân người đó phải vươn lên hướng thiện, diệt trừ cái ác trong mình, để có thể làm điều thiện cho người khác. Các phương pháp tiếp cận kỹ thuật đạo đức và thực dụng đối với hiện tượng từ thiện bổ sung cho nhau một cách đáng kể.

Cần phải lưu ý rằng việc phê bình đạo đức đối với hoạt động từ thiện chủ yếu là đóng góp quan trọng để khắc phục những sai lệch về đạo đức trong hoạt động từ thiện. Lòng bác ái cũng được thể hiện như một chỉ số của sự trưởng thành về mặt đạo đức, nhưng không phải là sự hoàn hảo của một con người. Trong quá trình phê phán hoạt động từ thiện, không nghi ngờ gì nữa, các tiêu chí cơ bản đã được đề xuất, đưa tính toán và sự siêng năng vào các hoạt động từ thiện.

Các nguồn lực tài chính và vật lực miễn phí cần được tập trung với hiệu quả cao nhất và được chia sẻ sao cho lợi ích và nguồn lực vật chất của các cá nhân, nếu họ muốn, có thể góp phần đáng kể vào việc tăng lợi ích của toàn xã hội. các chương trình từ thiện dựa trên sự đóng góp của họ cho hạnh phúc của xã hội và cải thiện hạnh phúc của từng công dân.

LECTURE # 12

1. Tự nhiên và xã hội: sự tiến hóa của các mối quan hệ

Đạo đức môi trường là một hướng nghiên cứu liên ngành, đối tượng là các khía cạnh đạo đức và tinh thần trong mối quan hệ của con người và xã hội với tự nhiên. Trong văn học Anh và Bắc Âu, đạo đức môi trường là một hướng nghiên cứu triết học và đạo đức đang phát triển, tập trung vào việc sửa đổi các nền tảng giá trị của nền văn minh phương Tây, thay đổi sự phát triển toàn diện của một người và hạn chế sự sống của người đó trên Trái đất.

Ai cũng biết rằng tác động chính của con người đến môi trường gắn liền với hoạt động công cụ của anh ta, cung cấp năng lượng và với khả năng tích lũy, lưu trữ và truyền tải thông tin cho các thế hệ. Ba yếu tố này cuối cùng đặc trưng cho sự khác biệt giữa con người và các sinh vật khác, sự nhất quán của các hành động của con người với các quá trình sinh quyển, xác suất tìm thấy vị trí của chính mình trong sinh quyển bằng các phương pháp sinh thái xác định.

Con người bắt đầu sử dụng những công cụ đơn giản nhất cách đây khoảng 3 triệu năm. Có thể kết hợp với thời gian này là sự khởi đầu của ảnh hưởng đặc trưng của nó đối với môi trường. Trong tương lai, hoạt động của công cụ được cải thiện và ảnh hưởng tổng thể của tác động lên môi trường dần dần tăng lên. Lượng năng lượng tiêu thụ để đáp ứng nhu cầu của con người cũng tăng lên, và đó là chỉ số này thường được coi là tỷ lệ công suất trên trọng lượng.

Người ta cũng biết rằng 25003000 kcal năng lượng mỗi ngày là đủ để đáp ứng nhu cầu sinh học thực tế của một người, cũng như các loài khác có kích thước rất gần với anh ta.

Trong thời kỳ một người tham gia vào việc hái lượm, anh ta nhận được bằng thức ăn và sử dụng cùng một lượng năng lượng để đảm bảo cuộc sống. Ngày nay, sự tồn tại của một người bình thường gắn liền với việc sử dụng 80100 nghìn kcal năng lượng mỗi ngày. Và ở các nước công nghiệp, mức tiêu thụ năng lượng bình quân đầu người hàng ngày là 250300 nghìn kcal. Theo V. Nebel, sự tồn tại của một người trong thế giới hiện đại, khi năng lượng tiêu hao được chuyển hóa thành sức mạnh cơ bắp, được đảm bảo bằng sức lao động của 80 nô lệ. Kết quả là, dân số Trái đất, nếu giảm theo một biện pháp sinh học, sẽ tăng lên 100 lần.

Ngoài ra, về tác động của nó đối với môi trường, năng lượng của một xã hội kỹ thuật rất khác với một xã hội cơ bắp. Điều này chắc chắn dẫn đến sự phá vỡ hoạt động của các hệ sinh thái, ô nhiễm môi trường và các chi phí chống lại môi trường khác. Hệ số sinh học của quần thể phải được nhân lên hàng chục, hàng trăm lần.

Trong tài liệu, người ta cũng có thể tìm thấy các yếu tố sau đây của hoạt động phối hợp của con người với các quy luật và nguyên tắc của sinh thái học nói chung.

1. Thay đổi ranh giới của yếu tố tối ưu và yếu tố giới hạn. Một người có thể thay đổi cường độ của hành động và số lượng các yếu tố hạn chế và thu hẹp hoặc mở rộng ranh giới của các giá trị trung bình của các yếu tố môi trường.

2. Thay đổi các yếu tố quy định kích thước quần thể. Con người đã loại bỏ hoặc phá hủy một phần hầu như tất cả các cơ chế tự nhiên của cân bằng nội môi dân số liên quan đến dân số của mình. Nguyên nhân phi sinh học hầu như không ảnh hưởng đến sự phong phú của nó.

3. Ảnh hưởng đến hoạt động của các hệ sinh thái. Con người gần như đã phá hủy hoàn toàn một số hệ sinh thái và các khối lớn của chúng. Ở những người khác, một người vi phạm đáng kể các quy trình, nguyên tắc, mô hình phát triển của họ (chuỗi thức ăn, tác động đến động lực của hệ sinh thái, thay đổi ranh giới của các hốc sinh thái).

4. Tác động của con người đến hoạt động của các vật chất sống trong sinh quyển. Một trong những kết quả chính của hoạt động con người là sự vi phạm các cơ chế tồn tại của vật chất sống và các chức năng của nó, cụ thể là: tính không đổi của vật chất sống; chức năng vận chuyển và phân tán của vật chất sống, chức năng tiêu hủy và tập trung. Ví dụ, con người tăng cường các hiện tượng phá hủy trong sinh quyển (hàng nghìn lần so với các quá trình tự nhiên) xảy ra do việc khai thác tài nguyên từ ruột và sử dụng bề mặt của thạch quyển.

5. Hậu quả của sự khác biệt về tốc độ tiến bộ xã hội và công nghệ. Thành phần xã hội ở thời đại chúng ta có ý nghĩa quyết định đối với hoạt động của con người, tác động của nó đối với môi trường. Các cấu trúc xã hội và công nghệ được đặc trưng bởi hiệu quả môi trường thấp. Chỉ 23% sản phẩm cần thiết của một người được khai thác từ các nguồn lực. Những hiện tượng như vậy được giải thích phần lớn là do sự khác biệt giữa tốc độ phát triển của cấu trúc xã hội và kỹ thuật.

6. Thay đổi yếu tố thời gian của quá trình hình thành sinh quyển. Giai đoạn phát triển của sinh quyển, gắn liền với hoạt động của con người, trong trường hợp này được coi là "noogenesis". Nó có trước thời kỳ "phát sinh sinh học". Các giai đoạn này không thể được so sánh cả về thời lượng hoặc cường độ của việc sửa đổi các quá trình sinh quyển.

7. Sự xa lánh của con người khỏi môi trường tự nhiên. Các hành động của con người vi phạm yếu tố thời gian trong sự phát triển của các quá trình sinh quyển, và cũng dẫn đến sự xa lánh tự nhiên, không tuân theo các mục tiêu của nó.

2. Cuộc khủng hoảng sinh thái và sự hình thành đạo đức sinh thái

Cả con người và các sinh vật khác đều ở trong một môi trường là hệ quả của hoạt động của các yếu tố nhân tạo.

Một sự thay đổi đáng chú ý về môi trường của con người bắt đầu chính xác từ khi con người chuyển từ hái lượm sang các hoạt động tích cực hơn, đặc biệt là săn bắt, thuần hóa động vật và trồng cây.

Kể từ thời điểm đó, nguyên tắc "boomerang sinh thái" bắt đầu hoạt động: bất kỳ tác động nào lên tự nhiên mà con người không thể nhận thức được sẽ trở lại con người như một tác động tiêu cực.

hệ số. Con người bắt đầu ngày càng tách mình ra khỏi thiên nhiên và thu mình vào những ranh giới của môi trường do chính mình hình thành.

Môi trường hiện đại và hoàn cảnh sinh thái là kết quả của hoạt động của các yếu tố nhân sinh, vì vậy có thể phân biệt một số đặc điểm cụ thể về hành động của chúng: tính bất thường và không thể đoán trước đối với sinh vật, cường độ thay đổi cao, khả năng tác động gần như không giới hạn đối với sinh vật, đôi khi cho đến khi chúng sự tàn phá hoàn toàn, thiên tai và đại hồng thủy. Trong trường hợp này, các tác động của con người có thể có mục đích và không chủ ý.

Khủng hoảng là một trong những trạng thái của môi trường, thiên nhiên, sinh quyển. Nó có thể đứng trước hoặc theo sau bởi các trạng thái hoặc tình huống môi trường khác. Khủng hoảng sinh thái là một sự thay đổi trong sinh quyển hoặc các khối của nó trên một khu vực rộng lớn, kéo theo sự thay đổi môi trường và toàn bộ hệ thống của nó thành một chất lượng mới.

Sinh quyển thường trải qua những giai đoạn khủng hoảng nghiêm trọng được xác định bởi các hiện tượng tự nhiên (ví dụ: vào cuối kỷ Phấn trắng, năm bộ bò sát — khủng long, ichthyosaurs, pterosaurs và những loài khác — chết trong một khoảng thời gian ngắn).

Hiện tượng khủng hoảng thường được tạo ra bởi biến đổi khí hậu, băng hà hoặc sa mạc hóa. Hoạt động của con người cũng nhiều lần mâu thuẫn với tự nhiên, gây ra những cuộc khủng hoảng ở nhiều quy mô khác nhau. Nhưng do dân số ít, trang thiết bị kỹ thuật nghèo nàn nên họ chưa bao giờ có quy mô toàn cầu.

Đặc biệt, sa mạc Sahara cách đây 511 nghìn năm là một xavan với thảm thực vật phong phú và hệ thống các sông lớn. Sự phá hủy các hệ sinh thái của khu vực này là do áp lực quá lớn lên môi trường tự nhiên và biến đổi khí hậu (khô hạn).

Babylon cổ đại (một thành phố có dân số gần một triệu người) đã bị cư dân bỏ hoang do việc khai hoang các cánh đồng nông nghiệp xung quanh một cách thiếu suy nghĩ, kèm theo đất bị nhiễm mặn nghiêm trọng và không thể tiếp tục sử dụng chúng.

Người La Mã, sau khi chinh phục Bắc Phi, đã đưa các vùng đất của họ gần như rơi vào tình trạng nguy cấp bằng cách cày xới săn mồi và chăn thả những đàn ngựa lớn, được sử dụng cho mục đích quân sự.

Ngoài ra, kết quả của nền nông nghiệp được tưới tiêu nguyên thủy là sự phá hủy các hệ thống tự nhiên, và cùng với nó là cái chết của nền văn minh ở đồng bằng sông Nile, ở Lưỡng Hà, Hy Lạp cổ đại và một số khu vực khác. Chung cho tất cả các cuộc khủng hoảng do con người gây ra là việc thoát khỏi chúng đi kèm với sự giảm dân số, sự di cư của nó, cũng như những biến động xã hội.

Đặc thù của cuộc khủng hoảng sinh thái hiện đại là tính chất toàn cầu của nó. Nó đang lan rộng hoặc đe dọa nhấn chìm toàn bộ hành tinh của chúng ta. Do đó, các phương pháp thông thường để vượt qua khủng hoảng bằng cách di cư đến các vùng lãnh thổ mới là không khả thi. Những thay đổi trong phương thức sản xuất, khối lượng và định mức tiêu thụ tài nguyên thiên nhiên vẫn còn thực tế.

Loại thứ hai đã đạt đến tỷ lệ rất lớn trong thời đại của chúng ta. Con người đã đạt đến giới hạn tối đa cho phép đối với việc rút nước từ các con sông (xấp xỉ 10% lượng nước chảy tràn). Nói chung, con người ngày nay tham gia vào việc sản xuất và tiêu thụ một lượng vật chất và năng lượng lớn gấp hàng trăm lần nhu cầu sinh học của nó.

Ước tính mỗi ngày nhân loại cần khoảng 2 triệu tấn lương thực, 10 triệu tấn nước uống sạch. Mức tiêu thụ tài nguyên và năng lượng cho các mục đích công nghiệp cao hơn nhiều. Khoảng 300 triệu tấn chất và vật liệu được khai thác và xử lý hàng ngày, khoảng 2 tỷ m3 nước được rút ra từ các con sông và các nguồn khác, khoảng 30 triệu tấn nhiên liệu bị đốt cháy và hơn 65 tỷ m3 ôxy bị tiêu thụ. Con người đã phá hủy gần như hoàn toàn một số cảnh quan trong các khu tự nhiên.

Ví dụ, các khu rừng nguyên sinh còn lại rất ít: 2/3 diện tích đã bị phá hủy, những khu còn lại thường mang dấu vết hoạt động của con người. Lãnh thổ bị chiếm đóng bởi rừng hiện đã giảm từ 75 xuống 25%. Sự phức tạp của tình hình sinh thái trong thời đại chúng ta cũng liên quan đến việc nhân loại không thể từ chối những thành tựu của tiến bộ công nghệ, sử dụng tài nguyên thiên nhiên.

Với sự phát triển nhanh chóng của thiết bị kỹ thuật và sự gia tăng bùng nổ của dân số thế giới, tác động của con người đến môi trường ngày càng gia tăng. Trong thời đại của chúng ta, các kế hoạch chuyển nước từ các con sông phía bắc vào các vùng phía nam của Liên Xô cũ đã bị bác bỏ trước đây đang được xem xét.

Họ giả định sự di chuyển của khoảng 150 km3 nước mỗi năm (đây là hơn một nửa lượng dòng chảy hàng năm của sông Volga). Ngoài ra còn có một dự án cấp nước cho Sahara, yêu cầu xây dựng một con đập ở hạ lưu sông. Congo và sự đảo ngược của quá trình của nó. Một trong những dự án mới nhất cung cấp 200 tỷ m3 nước ngọt dưới dạng tảng băng trôi từ Nam Cực. Các dự án hiện tại để thay đổi hướng của các dòng hải lưu không thể được coi là tuyệt vời.

Thảm họa là một vấn đề lớn đối với các thành phố lớn. Sự đông đúc của dân số ở họ dẫn đến nhiều hơn ở các khu vực nông thôn, cái chết của người dân trong các thảm họa, ví dụ, trong các trận động đất.

Hơn nữa, các thành phố lớn (siêu đô thị) đôi khi tự gây ra các sự kiện thảm khốc do tác động mạnh mẽ đến môi trường. Có một mô hình rất rõ ràng: trình độ phát triển kinh tế xã hội và kỹ thuật của thành phố càng thấp thì khả năng người dân tử vong trong các thảm họa càng lớn. Ví dụ, tại các thành phố của châu Á, số người dân thành thị tử vong trong các thảm họa cao gấp đôi so với ở châu Âu.

Hiện nay, hàng năm trên thế giới có khoảng 250 nghìn người chết vì thiên tai, thiệt hại do thiên tai gây ra hàng năm khoảng 40 tỷ đô la. Bất chấp việc bảo vệ người dân khỏi các thảm họa đã tăng lên, thiệt hại từ chúng vẫn không giảm.

Một trong những lý do của hiện tượng này được coi là sự gia tăng các thảm họa do con người gây ra có liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến các thành phố (bảo trì đường cung cấp, nhà kho, v.v.). Vì sự phát triển của các thành phố là một hiện tượng tất yếu của thời hiện đại, nên mọi người đang tìm mọi cách để giảm bớt áp lực của văn minh đô thị đối với môi trường và sức khỏe. Cách chính để giải quyết vấn đề này là xanh hóa môi trường đô thị. Điều này có thể xảy ra do việc tạo ra hoặc bảo tồn các hệ sinh thái tự nhiên hoặc nhân tạo (công viên, quảng trường, vườn bách thảo, v.v.) trong các khu định cư đô thị. Các khu định cư mà sự phát triển đô thị được kết hợp với sự đa dạng không thể thiếu của kiến ​​trúc và cảnh quan thiên nhiên được gọi là thành phố sinh thái, hay thành phố sinh thái. Liên quan đến chúng trong xây dựng đô thị, thuật ngữ "kiến trúc sinh thái" cũng được sử dụng.

Khái niệm này được đầu tư cho loại hình phát triển đô thị, trong đó quan tâm đến tối đa nhu cầu sinh thái - xã hội của con người: tiếp cận thiên nhiên, giải phóng khỏi sự đơn điệu của các công trình, mật độ dân số không quá 100 người / 1 ha, tạo lập các tiểu huyện (không quá 30 nghìn dân), bảo tồn dưới 50% diện tích dưới các loại không gian xanh và bồn hoa, làm hàng rào ngăn chặn các tuyến giao thông từ các khu dân cư, tạo điều kiện tốt hơn cho người dân. giao tiếp, v.v.

Mặc dù cần lưu ý rằng con đường mở rộng của các thành phố xanh hóa này không chỉ mang lại những hậu quả tích cực mà còn cả những hậu quả tiêu cực, vì sự mở rộng của các khu phát triển ngoại ô thường làm trầm trọng hơn việc giải quyết các vấn đề môi trường. Sự phát triển của các khu nhà ở ngoại ô gắn liền với sự biến đổi lớn về đất đai, cũng như sự phá hủy các hệ sinh thái tự nhiên, đôi khi là sự phá hủy của chúng.

Việc xây dựng này gắn liền với việc sử dụng không gian rộng lớn để xây dựng đường xá, đường ống dẫn nước, mạng lưới thoát nước và các phương tiện thông tin liên lạc khác. Ngoài ra, kết quả là cư dân bản địa của các thành phố sẽ bị tước đoạt các địa điểm vui chơi gần đó, và bản thân các thành phố cũng mất liên lạc với cảnh quan thiên nhiên.

Trong bối cảnh cuộc khủng hoảng toàn cầu lan rộng, trong khuôn khổ ý thức khoa học tự nhiên thịnh hành của nền văn minh công nghệ, rất nhiều đạo đức học ứng dụng đang được tạo ra với mục tiêu hạn chế về mặt đạo đức các hình thức bóc lột thiên nhiên thô bạo của con người. .

Các câu hỏi chính được đặt ra cùng lúc: các vấn đề đạo đức của khoa học và công nghệ, phi quân sự hóa, v.v., quy tắc quản lý môi trường, mệnh lệnh môi trường. Các khái niệm độc tài cũng được thảo luận: nhu cầu của các thế hệ tương lai, bảo tồn sự đa dạng sinh học như một nguồn tài nguyên đa dụng trong tương lai, v.v.

Trong đạo đức môi trường, có hai lĩnh vực chính là thuyết nhân học và thuyết trung tâm sinh học.

Những người ủng hộ chủ nghĩa nhân văn hiểu một người, hoạt động của người đó là lý do tồn tại của một thế giới nhất định (thế giới "dành cho con người") hoặc là tiêu chí cho tất cả các giá trị.

Các phiên bản của khái niệm nhân học cũng bao gồm hệ sinh thái xã hội, vốn đề xuất sự suy giảm sức mạnh sáng tạo của quá trình tiến hóa tự nhiên để có lợi cho các mục tiêu được thiết lập bởi văn hóa ("bản chất thứ hai") để hình thành các quan hệ xã hội hài hòa, không phân cấp, theo định hướng sinh thái , xã hội bộ lạc hữu cơ, phục hồi các quan hệ bổ sung với môi trường tự nhiên.

Kinh nghiệm bi thảm của thế kỷ XNUMX. minh chứng cho tính hiệu quả không đầy đủ của những lời kêu gọi quay trở lại đạo đức truyền thống và nhu cầu tìm kiếm các công cụ xã hội hiệu quả nhất.

Về mặt này, các chủ đề về quyền động vật, cũng như thực vật, đất đai, đại dương và toàn bộ hành tinh nói chung, xuất hiện trong phong trào môi trường. Việc bảo vệ các quyền của các hình thức sống khác nhau diễn ra dưới các hình thức chuẩn mực, về nhiều mặt tương tự như phong trào đòi quyền của các nhóm người khác nhau trong lịch sử gần đây (đặc biệt là quyền của phụ nữ, người "da màu", trẻ em, v.v. .).

Các khái niệm về giải phóng động vật, từ chối sử dụng chúng trong khoa học (để thí nghiệm), săn bắn thương mại và thể thao, để chăn nuôi nông nghiệp thương mại được thảo luận rộng rãi. Các vấn đề về giá trị bản thân của các dạng đa dạng của động vật hoang dã được đặt ra, cũng như các khía cạnh tâm lý xã hội về quyền của chúng, cách tiếp cận giám hộ đối với các quyền của động vật và thực vật.

Việc bác bỏ chủ nghĩa nhân văn, hay chủ nghĩa trung tâm trực tiếp, là thái độ chung của hầu hết các nhà triết học của xu hướng rất rộng và đa dạng này, bao gồm những người ủng hộ các loài động vật và thực vật riêng lẻ, những người theo chủ nghĩa phi nhân tâm, các nhà sinh thái học sâu, các nhà tân sinh học, các nhà nghiên cứu sinh thái học, các nhà Đạo học, v.v.

Những người theo thuyết trung tâm sinh học coi tất cả các sinh vật sống và các bộ phận khác của hệ sinh thái Trái đất không chỉ có giá trị cho bản thân (giá trị bản thân), mà còn có giá trị nội tại, tức là không phụ thuộc vào lợi ích của con người. Biocentrism biến một con người trở thành "vua của tự nhiên" kiêu ngạo trở thành một trong những thành viên của cộng đồng sinh vật.

Điều này được ghi nhận một cách khéo léo nhất trong định nghĩa của O. Leopold về điều tốt: mọi thứ góp phần "giữ gìn sự toàn vẹn, ổn định và vẻ đẹp của cộng đồng sinh vật" đều tốt. Việc định hướng lại giá trị trong ý thức của chúng ta nên diễn ra trên tinh thần tôn trọng và yêu quý Trái đất và tất cả các "đứa con" của nó. Nó trái ngược hẳn với thái độ tiêu dùng phổ biến của xã hội hiện đại. Tuy nhiên, vẫn còn là một câu hỏi mở, liệu sự định hướng lại cần thiết là do sự xuất hiện của những tình cảm đạo đức mới hay do sự nhạy cảm ngày càng tăng đối với mối quan hệ lâu dài với môi trường tự nhiên của chúng ta.

Hiện nay, đạo đức môi trường dựa trên những diễn giải siêu hình của nhiều lĩnh vực khoa học khác nhau: sinh thái học, sinh học tiến hóa, vật lý lượng tử, cũng như truyền thống văn hóa, và theo nhiều khía cạnh dựa trên truyền thống của thế giới quan phương Đông (Đạo giáo, Nho giáo, Phật giáo, Thiền Phật giáo). Những tiền thân trực tiếp của đạo đức môi trường bao gồm "Đạo đức của Trái đất" của O. Leopold và "Đạo đức về sự tôn kính sự sống" của A. Schweitzer.

3. Khái niệm phát triển bền vững

Hiện nay, hai khái niệm chiến lược để giải quyết các vấn đề môi trường hành tinh được biết đến nhiều nhất: khái niệm "phát triển bền vững" và học thuyết về tầng sinh quyển.

Khái niệm “phát triển bền vững” được hình thành dần dần trên các trang văn học Tây Âu và Mỹ. Ở dạng hiện đại, nó được xây dựng bởi Ủy ban Brutland, hoạt động dưới sự bảo trợ của Liên hợp quốc, và sau đó được Hội nghị Liên hợp quốc về Môi trường và Phát triển (UNECD) công bố là chiến lược phát triển cho tương lai vào năm 1992.

"Phát triển bền vững" trong chương trình này được coi là chương trình mà trong đó nhân loại sẽ có thể đáp ứng các nhu cầu của mình mà không ảnh hưởng đến khả năng của các thế hệ tương lai cũng đáp ứng nhu cầu của họ.

Khái niệm này dựa trên nhận thức của thực tế rằng môi trường của con người và sự phát triển kinh tế - xã hội không thể được coi là những lĩnh vực biệt lập. trong một thế giới có quá nhiều nhu cầu và nơi mà môi trường đang xấu đi, thì một xã hội và nền kinh tế lành mạnh là điều không thể. " Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là sự phát triển kinh tế phải dừng lại, mà cần phải đi "một con đường khác, ngừng phá hủy môi trường một cách tích cực."

Văn kiện chủ đạo của UNCED, Chương trình nghị sự XNUMX, đề cập đến một loạt các vấn đề cần đảm bảo sự phát triển như vậy trong tương lai.

Đây đều là những vấn đề liên quan trực tiếp đến các vấn đề môi trường (phòng chống biến đổi khí hậu, chống sa mạc hóa, hoạt động của các hiệp hội môi trường khác nhau, giáo dục môi trường, v.v.) và những vấn đề mà giải pháp của các vấn đề môi trường phụ thuộc một cách gián tiếp.

Phạm vi các câu hỏi như vậy liên quan đến hầu hết các loại hoạt động của con người. Đó là đổi mới công nghệ công nghiệp và nông nghiệp, chống đói nghèo, thay đổi cách thức tiêu dùng, phát triển các khu định cư bền vững, tăng cường vai trò của các bộ phận dân cư khác nhau, v.v. Chúng được kết hợp thành bốn phần của " Các chương trình hành động ... ”:“ Các khía cạnh kinh tế và xã hội ”,“ Bảo tồn và sử dụng hợp lý tài nguyên thiên nhiên ”,“ Tăng cường vai trò của các nhóm dân cư chính ”,“ Phương tiện thực hiện ”.

Tuyên bố được thông qua và hai khái niệm liên quan đến những vấn đề cơ bản như phòng chống biến đổi khí hậu, bảo tồn rừng và bảo tồn đa dạng sinh học. Những tài liệu này, có lẽ lần đầu tiên ở cấp độ cao, đã nhấn mạnh vai trò của thành phần sinh học trong việc giải quyết các vấn đề bảo tồn môi trường xung quanh con người.

Sau khi khái niệm phát triển bền vững được công bố, Hội nghị Liên hợp quốc (UNCED) đã kêu gọi chính phủ của tất cả các quốc gia áp dụng các khái niệm quốc gia về phát triển bền vững. Để phù hợp với điều này, Nghị định của Tổng thống Liên bang Nga số 44 ngày 1 tháng 1996 năm XNUMX "Về khái niệm chuyển đổi Liên bang Nga sang phát triển bền vững" đã được ban hành tại Liên bang Nga. Nghị định này đã thông qua "Khái niệm về sự chuyển đổi của Liên bang Nga sang phát triển bền vững" do Chính phủ Liên bang Nga trình bày.

Các tài liệu đã nêu ra những phương hướng chính cho việc thực hiện chính sách môi trường của nhà nước trong cả nước. Chúng chứa đựng các biện pháp đảm bảo an toàn môi trường, bảo vệ môi trường, khôi phục các hệ sinh thái bị xáo trộn và tham gia giải quyết các vấn đề môi trường toàn cầu.

Trong các ấn phẩm liên quan đến các quyết định của Hội nghị LHQ, người ta lưu ý rằng một số trong số đó không đủ cụ thể và trông giống như một tuyên bố về ý định hơn là các đề xuất giải quyết các vấn đề cụ thể. Do đó, điều này tạo ra ấn tượng rằng không có vấn đề đáng kể và thậm chí không rõ ràng hơn trong việc thực hiện các quyết định của Hội nghị. Chỉ có ý chí là cần thiết.

Do đó, các quy định như vậy đã gây ra một cuộc thảo luận có cơ sở. Ví dụ, Viện sĩ N. N. Moiseev, người đã làm việc trong việc giải quyết các vấn đề môi trường toàn cầu trong một thời gian dài, đã có thái độ tiêu cực ngay cả với thuật ngữ "phát triển bền vững".

Ông cho rằng hiện tại cũng như trong tương lai gần, người ta không thể nói về bất kỳ sự phát triển bền vững nào. Khóa học hướng tới phát triển bền vững đơn giản hóa hoàn toàn trạng thái sinh thái hiện tại và không hướng dẫn con người và nhân loại nói chung về thực tế của những khó khăn mà họ chắc chắn sẽ phải đối mặt trước khi tìm cách giải quyết các vấn đề môi trường chính. Theo N. N. Moiseev, nói bây giờ không phải là về phát triển bền vững mà là về chiến lược của thời kỳ chuyển đổi.

LECTURE # 13

1. Khái niệm bạo lực và bất bạo động

Không nghi ngờ gì nữa, khái niệm bạo lực, giống như bản thân từ này, có một nội hàm tiêu cực về tình cảm và đạo đức. Trong hầu hết các giáo lý đạo đức triết học và tôn giáo, bạo lực được đồng nhất với cái ác. Lệnh cấm quyết liệt đối với nó "Ngươi không được giết người" đánh dấu ranh giới ngăn cách đạo đức và đạo đức. Đồng thời, ý thức cộng đồng, cũng như đạo đức, cho phép các tình huống bạo lực hợp lý về mặt đạo đức. Khi hiểu về bạo lực, có hai cách tiếp cận cực đoan, chuyên chế (rộng) và thực dụng (hẹp), mỗi cách tiếp cận đều có những ưu và nhược điểm riêng. Theo nghĩa rộng, bạo lực được hiểu là hành vi đàn áp một người dưới mọi hình thức và hình thức, cả trực tiếp và gián tiếp, cả về thể chất và kinh tế, tâm lý, chính trị và bất kỳ hình thức nào khác.

Đồng thời, đàn áp được coi là bất kỳ sự hạn chế nào của các điều kiện phát triển của cá nhân, mà nguyên nhân của nó nằm ở những người khác, cũng như các thiết chế xã hội. Vì vậy, bạo lực hóa ra là từ đồng nghĩa với tội ác đạo đức; cùng với tội giết người, nó bao gồm dối trá, đạo đức giả và các biến dạng đạo đức khác. Việc giải thích rộng rãi khái niệm bạo lực là rất tốn kém vì nó mang lại tầm quan trọng đáng kể cho khía cạnh đạo đức của nó. Nhưng nó có ít nhất hai khuyết điểm: nội dung thực tế của hiện tượng bạo lực biến mất; sự phủ nhận của nó chắc chắn mang hình thức đạo đức bất lực.

Với cách tiếp cận bạo lực này, việc hình thành câu hỏi về bất kỳ trường hợp nào sử dụng nó hợp lý về mặt đạo đức đều bị loại trừ.

Theo nghĩa hẹp, bạo lực thường được giảm bớt thành những thiệt hại về vật chất và kinh tế mà con người có thể gây ra cho nhau, và nó được hiểu là tổn hại về thân thể, cướp của, giết người, đốt phá, v.v. Với cách tiếp cận này, bạo lực vẫn giữ được tính đặc thù của nó, không hòa tan hoàn toàn trong khái niệm chung chung là đạo đức xấu xa. Tính không hoàn hảo của nó nằm ở chỗ bạo lực được đánh đồng với tác động hạn chế bên ngoài đối với một người, nó không liên quan đến động cơ bên trong của hành vi của người đó.

Đồng thời, nếu không tính đến động cơ thì không thể hiểu được hiện tượng bạo lực. Ví dụ, có cơn đau của một chân bị trật khớp. Và có nỗi đau từ dùi cui của một cảnh sát. Nếu theo nghĩa vật lý có thể không có sự khác biệt giữa chúng, thì theo nghĩa đạo đức, sự khác biệt là rất lớn.

Những khó khăn gắn với khái niệm bạo lực sẽ được giải quyết nếu nó được đặt trong không gian của ý chí tự do và được phân tích như một trong những kiểu quan hệ ý chí quyền lực trong xã hội giữa con người với nhau. I. Kant đã định nghĩa sức mạnh là "khả năng vượt qua những trở ngại lớn. Sức mạnh tương tự được gọi là sức mạnh nếu nó có thể vượt qua sức đề kháng mà bản thân nó có sức mạnh."

Quyền lực trong quan hệ giữa người với người có thể được định nghĩa là việc đưa ra quyết định cho người khác, nhân lên ý chí của một người với cái giá phải trả của người khác. Bạo lực là một trong những cách cung cấp sự thống trị, sức mạnh của một người đối với người khác. Những lý do tại sao một người sẽ thống trị, thống trị hơn người khác, thay thế nó, đưa ra bất kỳ quyết định nào cho nó, có thể khác nhau:

1) một số có ưu thế thực sự trong trường hợp bình thường của ý chí: quyền lực của gia đình, quyền lực của người cha;

2) một thỏa thuận sơ bộ của hai bên, ví dụ: sức mạnh của luật pháp và những người cai trị hợp pháp;

3) bạo lực như một trường hợp điển hình: quyền lực của kẻ chiếm đóng, kẻ hiếp dâm, kẻ chinh phục.

Bạo lực là sự ép buộc hoặc thiệt hại như vậy được thực hiện trái với ý muốn của một hoặc những người chống lại họ. Bạo lực là sự chiếm đoạt của ý chí tự do. Nó cũng là một cuộc tấn công vào tự do của ý chí con người.

Hai điểm rất cần thiết trong khái niệm bạo lực.

1) rằng một người sẽ làm gián đoạn ý chí khác hoặc tự khuất phục ý chí đó;

2) thực tế là điều này được thực hiện thông qua một tác động hạn chế bên ngoài, lực vật lý.

Khái niệm bạo lực có nội dung rất cụ thể và chặt chẽ, không thể đồng nhất nó với bất kỳ hình thức cưỡng chế nào. Bạo lực với tư cách là một hình thức quan hệ xã hội nhất định phải được phân biệt, một mặt, với các thuộc tính tự nhiên bản năng của con người, và mặt khác, với các hình thức cưỡng bức khác trong xã hội, cụ thể là quan hệ cha con và luật pháp.

Lập luận chính ủng hộ bạo lực là không có nó thì không thể chống lại các hình thức xấu xa thù địch (ví dụ, chế độ chuyên chế).

Và cho dù bạo lực có thể tồi tệ đến mức nào, thì điều đó vẫn tốt hơn là cam chịu và hèn nhát. Bạo lực được coi là biện minh cho hành vi chống lại bạo lực. Phản ứng dữ dội đối với bạo lực, so với việc không phản kháng, phục tùng nó, quả thực có những lợi thế to lớn.

Về mặt thực dụng, nó hiệu quả hơn và xứng đáng hơn về mặt đạo đức. Do đó, nó là một thách thức đối với bạo lực, một hình thức đấu tranh chống lại nó. Gandhi lập luận rằng nếu một người có sự lựa chọn giữa sự khiêm nhường hèn nhát hay sự phản kháng bạo lực, thì sự lựa chọn, tất nhiên, sẽ dành cho người sau. Nhưng cũng có một tuyến hành vi thứ ba khi đối mặt với bất công của thù địch, đó là phản kháng tích cực bất bạo động, khắc phục tình trạng bất công, nhưng theo những cách bất bạo động khác.

Bất bạo động khác với bạo lực chủ yếu ở chỗ hiểu được cách phân chia thiện và ác trong xã hội loài người. Nó dựa trên sự kết nối lẫn nhau của tất cả mọi người trong cái thiện và cái ác. Một trong những ý kiến ​​phản đối thường xuyên được lặp đi lặp lại đối với việc coi bất bạo động như một chương trình hành động là nó thúc đẩy một quan niệm quá nhân từ và do đó không thực tế về con người.

Thực chất, đây không phải là một ví dụ. Trung tâm của các khái niệm hiện đại về bất bạo động là niềm tin rằng linh hồn con người trở thành một đấu trường cho cuộc đấu tranh giữa cái thiện và cái ác.

Như Martin Luther King đã chỉ ra, ngay cả khi chúng ta tồi tệ nhất cũng có một chút tốt và trong chúng ta tốt nhất cũng có một chút xấu xa. Coi một người thực sự là xấu xa có nghĩa là vu khống anh ta một cách bất công. Xem xét một người vô cùng tốt bụng có nghĩa là phải tâng bốc anh ta. Sự xứng đáng của anh ta sẽ được đền đáp khi tính hai mặt đạo đức của con người được xác định. Người theo chủ nghĩa bất bạo động không coi một người là một sinh mệnh tốt cho đến cùng. Ông tin rằng con người luôn mở lòng với điều tốt cũng như điều ác. Một người có thể tốt bụng. Vì vậy, trong quan hệ giữa người với người luôn có khả năng hợp tác.

Tuy nhiên, chủ ý tập trung vào sự khởi đầu tốt đẹp của con người, những người ủng hộ bất bạo động đã đẩy lùi niềm tin rằng tính xung đột đạo đức (tính hai mặt) là nền tảng cơ bản không thể thay đổi của sự tồn tại của con người. Anh ta không thể loại bỏ khỏi mình cái ác mà anh ta đang chống lại, và anh ta không trục xuất đối thủ khỏi điều tốt mà anh ta đang chiến đấu. Trên thực tế, trên thực tế, các quan điểm của hành vi bất bạo động được xây dựng:

1) từ chối hoàn toàn độc quyền về sự thật, sẵn sàng thay đổi, đối thoại hoặc thỏa hiệp;

2) chỉ trích hành vi của chính mình để xác định những gì trong đó có thể nuôi dưỡng và kích động lập trường thù địch của đối phương;

3) xem xét tình hình qua con mắt của đối phương để hiểu anh ta và tìm ra cách thoát khỏi tình huống có thể giúp anh ta tiết kiệm thể diện.

Do đó, khi đối mặt với sự bất công của quân đội, có thể có ba hành vi:

1) vâng lời thụ động;

2) phản kháng bạo lực;

3) phản kháng bất bạo động.

2. Chiến tranh: vấn đề luân lý và đạo đức

Carl von Clausewitz đã viết: "Nếu chúng ta muốn tổng thể suy nghĩ về vô số môn võ thuật tạo nên chiến tranh, thì tốt nhất là hãy tưởng tượng một cuộc chiến giữa hai võ sĩ. Mỗi người trong số họ tìm cách buộc người kia thực hiện ý muốn của mình. với sự trợ giúp của bạo lực thể xác; mục tiêu trước mắt của anh ta là nghiền nát kẻ thù và do đó khiến anh ta không có khả năng chống cự thêm nữa. "

Theo cách hiểu của ông, chiến tranh là một hành động bạo lực, nhằm mục đích buộc kẻ thù phải làm theo ý muốn của chúng ta. Trong trường hợp này, bạo lực sử dụng các phát minh của nghệ thuật và khoa học để chống lại bạo lực.

Những hạn chế kín đáo, hầu như không đáng nói mà nó tự áp đặt dưới hình thức thông lệ của luật pháp quốc tế đi kèm với bạo lực mà không thực sự làm giảm tác dụng của nó.

K. von Clausewitz cũng trích dẫn một so sánh khác về chiến tranh: "Đánh nhau trong các giao dịch lớn và nhỏ cũng giống như việc thanh toán bằng tiền mặt trong các giao dịch hóa đơn, bất kể việc thanh toán này có xa xôi đến đâu, dù hiếm khi khoảnh khắc hiện thực đến, một ngày nào đó sẽ đến. đến."

Nhưng ông cũng đưa ra hai khái niệm mà theo ý kiến ​​của ông, là cần thiết để xem xét hiện tượng chiến tranh: "mục tiêu chính trị của chiến tranh" và "mục tiêu của các hoạt động quân sự." Mục đích chính trị của cuộc chiến là động cơ ban đầu và phải là một yếu tố rất quan trọng: chúng ta đòi hỏi sự hy sinh càng nhỏ từ kẻ thù của mình, thì chúng ta càng ít mong đợi sự phản kháng từ hắn.

Nhưng những đòi hỏi của chúng tôi đối với anh ấy càng không đáng kể, thì sự chuẩn bị của chúng tôi sẽ càng yếu hơn. Ngoài ra, mục tiêu chính trị của chúng ta càng nhỏ thì cái giá phải trả cho chúng ta càng thấp và chúng ta càng dễ từ chối đạt được nó, và vì lý do này mà nỗ lực của chúng ta sẽ kém ấn tượng hơn.

Điều này đúng, cùng một mục tiêu chính trị có thể có những tác động khác nhau không chỉ đối với các dân tộc khác nhau, mà còn đối với những người giống nhau ở các thời đại khác nhau. .

Chiến tranh trong xã hội loài người, chiến tranh đôi khi của toàn bộ các dân tộc, đồng thời là các dân tộc văn minh, luôn bắt nguồn từ một tình huống chính trị và chỉ do động cơ chính trị gây ra.

Chiến tranh không chỉ là một hành động chính trị, mà còn là một công cụ thực sự của chính trị, là sự tiếp nối của các mối quan hệ chính trị, việc thực hiện chúng theo những cách khác. Những gì còn lại đặc biệt trong nó chỉ đề cập đến tính nguyên bản của phương tiện của nó. Do đó, xét đến tính xác đáng của luận điểm về mối liên hệ chặt chẽ giữa chiến tranh và chính trị, cần phải đồng ý với lập trường được thừa nhận chung.

Không có cuộc chiến tranh nào là không thể tránh khỏi, bởi vì mặc dù chúng là sự tiếp nối của chính trị, một bước cực đoan, một giải pháp thỏa hiệp luôn có thể được tìm thấy. Con người đã mơ về thế giới của con người ở mọi cấp độ văn minh, bắt đầu từ những bước đầu tiên của mình. Lý tưởng sống không có xung đột và chiến tranh tàn khốc có từ thời cổ đại, như vậy các chuẩn mực công lý được thừa nhận chung sẽ được tuân thủ trong các mối quan hệ giữa các quốc gia và con người.

Đã có trong các tác phẩm của các triết gia cổ đại, người ta có thể đọc về các ý tưởng của thế giới, mặc dù chủ đề này chủ yếu được coi là câu hỏi về mối quan hệ giữa các quốc gia Hy Lạp. Các triết gia cổ đại chỉ cố gắng loại bỏ các cuộc chiến tranh giữa các giai đoạn. Ví dụ, về trạng thái lý tưởng do Plato đề xuất, không có xung đột nội bộ nào cả và những chiến binh đã phân biệt mình trong "loại chiến tranh vĩ đại thứ hai" trong cuộc chiến chống lại kẻ thù bên ngoài được tôn vinh.

Aristotle cũng có quan điểm tương tự về vấn đề này. Người Hy Lạp cổ đại coi người nước ngoài là kẻ thù và tin rằng họ và mọi thứ thuộc về họ đều là miếng mồi ngon, nếu họ chỉ có thể chiếm hữu nó. Có lẽ lý do chính của điều này là do trình độ phát triển kinh tế của xã hội. Do đó, sự chuyển đổi trực tiếp sang vấn đề nô lệ, một khái niệm từ thời đại khác.

Nếu chúng ta xem xét chủ đề về một thế giới không có chiến tranh, dựa trên quan điểm của nhà thờ Thiên chúa giáo, thì ở đây người ta có thể nhận thấy một số tính hai mặt. Một mặt, điều răn chính "Ngươi chớ giết người" đã tuyên chiến và chính việc tước đoạt mạng sống của con người là tội lỗi nặng nề nhất.

Giáo hội đã lên án các cuộc chiến tranh giữa các giai đoạn trong thời Trung cổ, chẳng hạn được phản ánh rõ ràng trong lịch sử nước Nga.

Đặc biệt, Hoàng tử Vladimir Monomakh của Kyiv kêu gọi các hoàng tử Nga không tiến hành các hành động thù địch trong Mùa Chay. Nhà thờ Thiên chúa giáo cũng là người khởi xướng việc thành lập cái gọi là Hòa bình của Chúa những ngày khi xung đột giữa các bên chấm dứt. Họ liên kết những ngày như vậy với các sự kiện thần thoại từ cuộc đời của Chúa Kitô, với các ngày lễ tôn giáo quan trọng.

Các hoạt động quân sự không được tiến hành vào những ngày mà nhà thờ xác định để suy tư và cầu nguyện, vào những ngày của đêm Giáng sinh và ăn chay. Những ai vi phạm Sự bình an của Đức Chúa Trời sẽ bị phạt tiền và tịch thu tất cả tài sản, vạ tuyệt thông khỏi nhà thờ và trừng phạt thể xác.

Trước hết, các nhà thờ, tu viện, du khách, phụ nữ và các đối tượng cần thiết cho nông nghiệp đều nằm dưới sự bảo vệ của Thế giới của Chúa. Nhưng đồng thời, việc rao giảng hòa bình phổ quát cũng không ngăn cản được Giáo hội Cơ đốc thực hiện vô số cuộc chiến tranh chinh phạt, các cuộc thập tự chinh chống lại "những kẻ ngoại đạo", và đàn áp các phong trào nông dân.

Có thể lập luận rằng sự chỉ trích chiến tranh trong thời Trung cổ bị giới hạn bởi những tư tưởng đạo đức của Cơ đốc giáo và lý tưởng về một nền hòa bình chung vẫn là hòa bình giữa các dân tộc Cơ đốc ở châu Âu. Thế kỷ XNUMX đã mang đến cho nhân loại hai cuộc chiến tranh thế giới quy mô chưa từng có trước đây, và càng làm trầm trọng thêm tầm quan trọng của vấn đề chiến tranh và hòa bình.

Trong thời kỳ này, phong trào hòa bình phát triển, bắt nguồn từ Hoa Kỳ và Vương quốc Anh sau Chiến tranh Napoléon. Nó từ chối tất cả bạo lực và chiến tranh, ngay cả những chiến tranh phòng thủ. Một số đại diện hiện đại của chủ nghĩa hòa bình cho rằng các cuộc chiến tranh sẽ biến mất khi mức độ dân số trên trái đất trở nên ổn định; những người khác đang phát triển các biện pháp mà "bản năng chiến binh" của con người có thể được chuyển dịch. Theo quan điểm của họ, một sự “tương đương về mặt đạo đức” như vậy có thể là sự phát triển của thể thao, đặc biệt là các cuộc thi gắn liền với rủi ro đến tính mạng.

Nhà nghiên cứu vấn đề, J. Galtung, đã cố gắng vượt ra ngoài khuôn khổ hạn hẹp của chủ nghĩa hòa bình. Quan niệm của ông khẳng định “trên thế giới giảm thiểu bạo lực và bất công” thì chỉ những giá trị cao nhất của con người mới tồn tại được. Vị trí của một trong những nhà lý thuyết nổi tiếng nhất của Câu lạc bộ Rome, A. Peccei, rất thú vị.

Ông tuyên bố rằng tổ hợp khoa học và kỹ thuật do con người tạo ra đã "tước đi khả năng định hướng và cân bằng của con người, đẩy toàn bộ hệ thống nhân loại vào hỗn loạn." Ông nhận thấy nguyên nhân chính phá hoại nền tảng của thế giới nằm ở tệ nạn tâm lý và đạo đức của cá nhân ở lòng tham lam và ích kỷ, xu hướng xấu xa và bạo lực, v.v.

Đó là lý do tại sao vai trò chính trong việc thực hiện định hướng lại đạo đức của nhân loại, theo ý kiến ​​của ông, được thực hiện bởi "con người thay đổi thói quen, đạo đức, hành vi của họ." Ông lập luận: "Câu hỏi đặt ra là làm thế nào để thuyết phục mọi người ở những nơi khác nhau trên thế giới rằng chìa khóa để giải quyết vấn đề nằm ở việc cải thiện phẩm chất con người của họ."

Các triết gia của nhiều thời đại lên án chiến tranh, say mê mơ ước về hòa bình vĩnh cửu và khám phá nhiều khía cạnh khác nhau của việc đạt được hòa bình toàn cầu. Một số người trong số họ tập trung chủ yếu vào khía cạnh đạo đức của cuộc chiến.

Họ tin rằng một cuộc chiến tranh xâm lược là sản phẩm của sự vô luân, rằng hòa bình vĩnh viễn có thể đạt được là nhờ sự giáo dục đạo đức của con người trên tinh thần hiểu biết lẫn nhau, khoan dung cho các tín ngưỡng khác nhau, xóa bỏ định kiến ​​dân tộc chủ nghĩa và giáo dục con người. với tinh thần “tất cả mọi người là anh em”.

Nhưng những người khác lại nhìn thấy tệ nạn chính do chiến tranh gây ra trong sự tàn phá kinh tế, trong sự phá vỡ hoạt động bình thường của toàn bộ cơ cấu kinh tế. Do đó, họ đã cố gắng hướng nhân loại hướng tới sự chung sống hòa bình, sử dụng bức tranh về sự thịnh vượng chung trong một xã hội không có chiến tranh, trong đó, trước hết, các lực lượng của xã hội sẽ hướng đến sự phát triển của khoa học, công nghệ, nghệ thuật, văn học. , nhưng không phải để cải tiến các phương tiện hủy diệt.

Họ tin rằng hòa bình giữa các quốc gia chỉ có thể được thiết lập nhờ một chính sách hợp lý của một nhà cai trị khai sáng.

Những người khác đã phát triển các khía cạnh pháp lý của vấn đề hòa bình, mà họ muốn đạt được thông qua một thỏa thuận giữa các chính phủ, tuyên bố của các liên bang khu vực hoặc thế giới của các quốc gia.

Vấn đề hòa bình, cũng như vấn đề chiến tranh, có liên quan đến nhiều nhà khoa học, cũng như các phong trào chính trị và xã hội.

Đáng kể là thành tựu của các lực lượng yêu chuộng hòa bình và nhiều tổ chức, cũng như thành tích của một số trường học và các hướng, trung tâm khoa học chuyên nghiên cứu các vấn đề hòa bình.

Ngày nay, một lượng kiến ​​thức khổng lồ đã được tích lũy về lấy hòa bình làm mục tiêu, điều kiện cho sự sống và phát triển của cả nhân loại, về mối quan hệ giữa hòa bình và chiến tranh và những nét đặc trưng của vấn đề này trong thời kỳ hiện đại, về quan những cách thức và điều kiện tiên quyết để tiến tới một thế giới không có vũ khí và chiến tranh.

Mặc dù một kết luận quan trọng khác từ phần trên cũng hiển nhiên: việc phân tích các khái niệm về thế giới đòi hỏi một nỗ lực kỹ lưỡng. Phải xây dựng một triết lý hòa bình rất sâu sắc và nhất quán, mà thành phần quan trọng nhất của nó phải là phép biện chứng của hòa bình và chiến tranh trong sự phát triển.

Đồng thời, vấn đề triết học về thế giới không thể bị hòa tan trong chủ nghĩa học thuật thu hẹp, tập trung quá mức vào những tranh cãi xung quanh các định nghĩa và mối quan hệ của một số khái niệm liên quan đến lĩnh vực nghiên cứu và hệ tư tưởng này (mối liên hệ giữa chiến tranh và chính trị là không thể tách rời).

Sự hòa hợp phổ quát của các vấn đề chiến tranh và hòa bình có liên quan lớn đến sự hợp tác của những người theo chủ nghĩa hòa bình, những người dân chủ xã hội và những người bảo thủ, những người tin và những người theo chủ nghĩa vô thần. Các thành phần khác nhau của phong trào hòa bình có mối quan hệ không dễ dàng với nhau.

Họ có thể phát triển từ sự đối đầu hoàn toàn về ý tưởng thành hành động chung hiệu quả. Trong sự phát triển đó, nhiệm vụ toàn cầu được tái hiện nhằm tìm ra những hình thức hợp tác tốt nhất giữa các lực lượng chính trị và xã hội khác nhau nhằm đạt được mục tiêu chung cho xã hội loài người. Hòa bình là một giá trị phổ quát của con người, do đó nó chỉ có thể đạt được thông qua nỗ lực chung của tất cả các dân tộc.

3. Bạo lực và Nhà nước

Một bước nhảy vọt quan trọng về chất trong việc hạn chế bạo lực là sự xuất hiện của nhà nước. Thái độ của nhà nước đối với bạo lực, trái ngược với thực hành ban đầu của bùa chú, được đặc trưng bởi ba đặc điểm chính.

Nhà nước độc quyền hóa bạo lực, thể chế hóa nó và thay thế nó bằng các hình thức gián tiếp.

Nhà nước có nghĩa là một giai đoạn như vậy trong quá trình phát triển của xã hội khi việc cung cấp an ninh cho nó trở thành một chức năng đặc biệt trong khuôn khổ của sự phân công lao động nói chung. Vì mục tiêu này, quyền bạo lực tập trung vào tay một nhóm các cá nhân nhất định và được thực hiện theo các quy tắc đã được thiết lập sẵn. Tương tự như các nghệ nhân, nông dân, thương gia, vv xuất hiện, các vệ binh (chiến binh, cảnh sát) xuất hiện, những người được kêu gọi để bảo vệ cuộc sống và tài sản của mọi người khỏi sự xâm phạm lẫn nhau của họ và khỏi kẻ thù bên ngoài.

An ninh con người trong một xã hội nguyên thủy là vấn đề của cả gia đình: ở đây mỗi nam giới trưởng thành đều là một chiến binh. Quyền của mối thù huyết thống được tất cả mọi người công nhận, và mỗi người, theo một phong tục và trình tự nhất định, coi đó là nghĩa vụ bất khả xâm phạm của mình.

Nhưng với sự ra đời của nhà nước, an ninh trở thành trách nhiệm của một cơ cấu đặc biệt, đó là người nắm giữ độc quyền quyền sử dụng bạo lực. Nguyên tắc “Không được giết người”, xét trong một nội dung lịch sử cụ thể, chính xác là nhằm giành quyền bạo lực từ chính người dân (đồng bào) và chuyển giao cho nhà nước. Trước hết, nó được kêu gọi để ngăn chặn các hành động của những người đòi hỏi sự trừng phạt công bằng, để đảm bảo rằng nhà nước sẽ trừng phạt và bảo vệ.

Bạo lực được thể chế hóa trong nhà nước. Điều này không thể được hiểu như thể lá bùa không phải là một tổ chức xã hội. Talion cũng là một hệ thống quy phạm, nhưng nó được thực hiện do các hành động tự phát của các bên quan tâm.

Mặc dù đây là một phong tục được phát triển chi tiết để đảm bảo nguyên tắc tương đương trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, tuy nhiên, mỗi thành viên của tập thể nguyên thủy đều có quyền giải thích và nghĩa vụ thực hiện nó vô điều kiện. Trong bang, mọi thứ đều khác.

Ở đây, quyền bạo lực được chính thức hóa bằng luật. Luật pháp được thực hiện khác với tập quán, theo cách tinh hoa hơn. Đối với mỗi trường hợp sử dụng bạo lực, luật pháp được thiết lập như là kết quả của một thủ tục đặc biệt bao gồm một cuộc điều tra và thảo luận khách quan, cân bằng toàn diện. đạt đến mức độ thể chế hóa cao hơn về chất so với trước đây Nhà nước cũng đã thực hiện một bước quan trọng khác trong việc hạn chế bạo lực.

Nhà nghiên cứu người Đức R. Shpeemann trong tác phẩm “Đạo đức và bạo lực” đã phân biệt ba loại ảnh hưởng của người này đối với người khác:

1) bạo lực thực tế;

2) bài phát biểu;

3) cơ quan công quyền.

Bạo lực là thể chất. Lời nói là một ảnh hưởng đến động lực. Quyền lực xã hội là hành động trên hoàn cảnh sống quyết định hành vi. Tình huống này là sự ép buộc về động cơ. Đặc biệt, đây là trường hợp của nhà nước hiện nay khi họ khuyến khích hoặc hạn chế việc sinh con trong xã hội thông qua chính sách thuế. Trong mối quan hệ với quyền lực công, bạo lực và lời nói đóng vai trò là phương tiện chính để tác động con người lên con người.

Chủ đề của cuộc tranh chấp đã và vẫn là câu hỏi làm thế nào để xác định đủ điều kiện của phương pháp gây ảnh hưởng thứ ba, phương pháp chính trong kinh nghiệm của các xã hội hiện đại. Aristotle đã chọn nó ra trong một loại thể loại.

Cùng với những hành động không tự nguyện được thực hiện bởi một người không theo ý muốn tự do của mình, và những hành động độc đoán nhằm đáp ứng mong muốn của mình, Aristotle đã chỉ ra một loại hành động hỗn hợp đặc biệt mà một người thực hiện theo ý mình, theo ý chí tự do của mình, nhưng dưới áp lực ngặt nghèo của hoàn cảnh, khi một thứ gì đó trở thành sự thay thế của họ.

Cụ thể, đó là hành vi của một người làm điều gì đó đáng xấu hổ theo yêu cầu của bạo chúa để cứu những người thân yêu, hoặc hành vi của những thương gia ném tài sản của họ lên tàu trong một cơn bão để con tàu không bị chìm. T. Hobbes cho rằng những hành động đó phải được coi là tự nguyện, tự do, vì một người có quyền lựa chọn, mặc dù nó rất hạn hẹp; nỗi sợ hãi cái chết không thể đồng nhất với chính cái chết.

Ngược lại, nhiều nhà lý luận về bất bạo động trong thời đại chúng ta lại giữ quan điểm rằng những hành động này phải được giảm bớt thành nô lệ. Theo quan điểm của họ, mối đe dọa bạo lực tự nó có thể là bạo lực.

Nếu bạo lực được sử dụng bởi nhà nước được coi là tình trạng cuối cùng và là điều kiện vĩnh viễn cho sự tồn tại của con người, thì nó không thể gây ra đánh giá tiêu cực về mặt đạo đức.

Bất kể bạo lực nhà nước có thể được hợp pháp hóa, được thể chế hóa và cực kỳ thận trọng đến đâu, nó vẫn là bạo lực và theo nghĩa này, nó đối lập trực tiếp với đạo đức. Đồng thời, tất cả các thuộc tính được lưu ý có thể được hiểu là các yếu tố tạo ra phạm vi bạo lực. Độc quyền về bạo lực có thể dẫn đến sự thái quá của nó. Việc thể chế hóa bạo lực mang lại cho nó sự ẩn danh và làm mờ đi nhận thức của nó.

Khả năng sử dụng bạo lực gián tiếp (thao túng ý thức, khai thác tiềm ẩn, v.v.) mở rộng phạm vi áp dụng của nó. Thái độ đối với bạo lực nhà nước có thể khác nhau nếu chúng ta xem xét nó trong quá trình phát triển lịch sử và có tính đến rằng liên quan đến bạo lực đã có thời kỳ tiền nhà nước và sẽ có thời kỳ hậu nhà nước.

Bạo lực nhà nước, giống như lá bùa đi trước, không phải là một hình thức bạo lực, mà chỉ trở thành một hình thức hạn chế bạo lực, một giai đoạn trên con đường vượt qua nó. Độc quyền về bạo lực giới hạn nguồn gốc của nó ở mức độ cho phép xã hội thực hiện quyền kiểm soát có chủ đích đối với nó.

Việc thể chế hóa bạo lực bao gồm nó trong không gian của các hành động, tính hợp pháp của nó hội tụ với giá trị hợp lý. Các hình thức bạo lực gián tiếp là bằng chứng cho thấy về hiệu quả của bạo lực, nó có thể được thay thế bằng các biện pháp khác.

Bạo lực nhà nước không chỉ là một giới hạn của bạo lực. Đây là một hạn chế tạo tiền đề cho việc quyết định vượt qua và chuyển sang một trật tự xã hội về cơ bản là bất bạo động.

BÀI GIẢNG SỐ 14. Tử hình

1. Bối cảnh lịch sử của án tử hình

Ngày nay, những vấn đề cấp bách nhất là thực tiễn áp dụng hình phạt tử hình. Những người ủng hộ và phản đối nó đưa ra lý lẽ của họ. Mặt đạo đức của vấn đề này là gì?

Hình phạt tử hình chủ yếu là một tội giết người được thực hiện bởi nhà nước trong khuôn khổ quyền bạo lực hợp pháp của mình. Nó cũng có thể được gọi là tội giết người được hợp pháp hóa, được thực hiện theo phán quyết của tòa án.

Nhiệm vụ của nhà nước là bảo đảm an ninh và cuộc sống bình yên của công dân. Nó cũng được củng cố bởi quyền định đoạt mạng sống của các công dân của mình trong một số tình huống nhất định (ví dụ, trong trường hợp vi phạm các quy tắc đó, mà người ta biết trước rằng tội ác của họ có thể bị trừng phạt bằng cách tước đoạt mạng sống) và để tổ chức một hệ thống trừng phạt thích hợp. Nhà nước áp dụng hình phạt tử hình từ khi ra đời cho đến ngày nay.

Nhưng quy mô, hình thức thi hành, tính chất của án tử hình ở các nước là không giống nhau. Nếu chúng ta xem xét vấn đề này trong các động lực lịch sử, thì các xu hướng như vậy được phát hiện rõ ràng ở đây.

1. Theo thời gian, số lượng các loại tội phạm, hình phạt cho cái chết, giảm dần. Vì vậy, cụ thể là ở Anh vào đầu TK XIX. hơn 200 loại tội phạm bị trừng phạt bằng cái chết, bao gồm cả việc móc túi hơn 1 shilling trong nhà thờ.

Trong bộ luật tư pháp của Nga thế kỷ thứ XVI. hình phạt tử hình được quy định cho 12 loại tội phạm, và trong bộ luật 1649 cho hơn 50 trường hợp. Ngày nay ở Anh, án tử hình đã hoàn toàn bị bãi bỏ, trong khi ở Nga, án tử hình đã bị đình chỉ.

Ở các quốc gia sử dụng hình phạt tử hình, hình phạt này thường được coi là biện pháp khắc nghiệt nhất và chỉ dành cho một số loại tội phạm nghiêm trọng (cụ thể là giết người có tính toán trước, buôn bán ma túy, phản quốc, v.v.).

2. Trước đây, án tử hình được thực hiện công khai và rất long trọng. Hiện tại, sự công khai của nó là một điều hiếm thấy. Nguyên tắc chung là bản án tử hình được thực hiện trong bí mật.

Và cũng trước đó, cùng với các hình thức thông thường của án tử hình, các hình thức đủ điều kiện của nó đã tồn tại và thậm chí còn thịnh hành, trong đó vụ giết người được thực hiện trong những hình thức đặc biệt đau đớn và đáng kinh ngạc trong trí tưởng tượng của con người (ví dụ, hành quyết, cổ họng đổ đầy kim loại, sôi sục dầu, v.v.).

Bộ luật Hình sự của Hoàng đế Charles V được xuất bản vào giữa thế kỷ XNUMX. Nó hoạt động ở một số quốc gia châu Âu gần như cho đến cuối thế kỷ XNUMX. Văn bản này ra lệnh rằng các bản án tử hình cũng được thực hiện bằng các hình thức thiêu sống, ném đá, ném bánh xe, dìm chết, chôn sống ... Pugachev: “Pugachev để gây ra án tử hình, quý, đóng đầu vào một cái cọc, đập các bộ phận cơ thể thành bốn phần của thành phố và đặt chúng trên bánh xe, sau đó đốt chúng ở những nơi cũ.

Hiện tại, các chuẩn mực của nền văn minh đã loại trừ hoàn toàn hình phạt tử hình đủ tiêu chuẩn và bắt buộc nó phải được thực hiện dưới những hình thức rất nhanh chóng và không đau đớn.

3. Vòng tròn những người chống lại hình phạt tử hình có thể được giảm bớt. Trước đây, không có ngoại lệ cho những hình phạt như vậy. Hiện tại, luật pháp của nhiều quốc gia đã loại trừ trẻ em dưới một độ tuổi nhất định, người già sau một độ tuổi nhất định và phụ nữ.

4. Từ năm này qua năm khác, số lượng các quốc gia sử dụng hình phạt tử hình ngày càng giảm. Vì vậy, đặc biệt, nếu vào đầu Chiến tranh thế giới thứ nhất, án tử hình đã được bãi bỏ hợp pháp hoặc chỉ thực sự bị đình chỉ ở 7 quốc gia châu Âu, thì vào cuối những năm 1980. nó đã bị hủy bỏ ở 53 quốc gia và bị đình chỉ ở 27 quốc gia.

2. Tội phạm và hình phạt: khía cạnh đạo đức

Một trong những xu hướng phát triển của vấn đề này là thái độ chủ quan đối với án tử hình thay đổi theo thời gian. Lúc đầu, xã hội nhất trí công nhận sự cần thiết cũng như sự biện minh về mặt đạo đức của án tử hình.

Nhưng kể từ khoảng thế kỷ 1764. Các triết gia, nhà khoa học, nhân vật của công chúng bắt đầu công khai lên tiếng và bảo vệ các quan điểm cực đoan. Tác phẩm được thảo luận nhiều nhất là cuốn sách "Về tội ác và hình phạt" (1997) của luật sư người Ý C. Becarria. Sau bà, nhiều nhà tư tưởng xã hội bắt đầu liên kết nguyên tắc của chủ nghĩa nhân văn với yêu cầu bãi bỏ hoàn toàn án tử hình. Những đối thủ quyết định của bà là K. G. Marx, A. N. Radishchev, L. N. Tolstoy, V. S. Solovyov và nhiều nhà tư tưởng khác. Thái độ tiêu cực đối với án tử hình, được lập luận, trước hết, bởi các động cơ đạo đức, bắt đầu nhanh chóng có được sức mạnh. Ở nhiều nước châu Âu, nó bắt đầu thịnh hành và được đưa vào hoạt động lập pháp và tư pháp. Do đó, đặc biệt, các vụ hành quyết công khai được thực hiện ở Chechnya vào năm XNUMX theo tòa án Sharia, cũng như các hành động tương tự được thực hiện theo thời gian ở từng quốc gia, được công chúng hiện đại bên ngoài các bang nơi họ thực hiện. nơi, như một biểu hiện sinh động của sự man rợ, một sự xúc phạm đến đạo đức công vụ.

Sự thay đổi quan điểm về án tử hình trong thế giới hiện đại gắn liền với sự thay đổi chung về thái độ của xã hội đối với nhà nước, có thể được đặc trưng như sự hạn chế pháp lý của nó. Việc bác bỏ hình phạt tử hình đã và mang tính chất biểu tượng với ý nghĩa rằng nó là một đòn giáng mạnh vào sự toàn năng của nhà nước và chỉ ra bản chất bất khả xâm phạm của quyền sống của mỗi người.

3. Lập luận đạo đức chống lại án tử hình

Mặc dù khi xem xét lại các động thái lịch sử của vấn đề án tử hình cho thấy nó đang ngày càng mất đi chế tài đạo đức, mất đi sự ủng hộ của xã hội và dần dần bị buộc phải rời khỏi thực tiễn pháp luật, tuy nhiên, quan điểm tiêu cực về án tử hình vẫn chưa thể chối cãi. Các cuộc thảo luận về vấn đề này vẫn tiếp tục ở thời điểm hiện tại. Trước tiên, chúng ta hãy xem xét những lập luận mà một số tác giả đưa ra "cho" án tử hình, và sau đó là những phản đối có thể có đối với chúng.

Có bất kỳ lập luận đạo đức nào ủng hộ án tử hình không?

Ở đây chúng ta đang nói về các lập luận luân lý, đạo đức, có tính đến việc hình phạt tử hình có thể được coi là chính đáng, không chỉ được áp dụng bằng vũ lực, có thể thực hiện được, nhưng thực sự chính đáng, tức là cần thiết theo quan điểm của phúc lợi xã hội, công bằng và chủ nghĩa nhân văn. Chìa khóa của những đối số này là như sau.

1. Hình phạt tử hình là một quả báo công bằng, nó là một hành vi đạo đức, vì nó được sử dụng như một hình phạt cho một tội giết người.

Lập luận này được chấp nhận rộng rãi nhất. Nó dường như rất mạnh mẽ và thuyết phục, vì công lý thực sự dựa trên vị trí của tương đương ở đây. Nhưng nguyên tắc tương đương trong trường hợp này không được tôn trọng.

Giết người, có thể bị trừng phạt bằng cái chết, được coi là một tội ác ở đây. Và bản thân hình phạt tử hình là một hành vi hoạt động của nhà nước. Nó chỉ ra rằng một tội phạm được đánh đồng với một hành vi hoạt động nhà nước.

Hình phạt tử hình ưu việt hơn các hình thức giết người khác về mặt tâm lý. Người bị kết án biết trước về cái chết, mong đợi nó, rời bỏ người thân của mình, điều này và nhiều hơn nữa khiến cho việc giết người bằng hình phạt tử hình về mặt tâm lý, chắc chắn, khó khăn hơn so với hầu hết các trường hợp khác.

Sự tương đương trong hình phạt cũng không được quan sát bởi vì lực lượng của kẻ hành quyết và nạn nhân rõ ràng là không bằng nhau. Mọi người đều hiểu rằng một người lớn giết một đứa trẻ mà anh ta có thể tước vũ khí hoặc trừng phạt bằng cách khác là phạm một hành động bất công, ngay cả khi đứa trẻ đã làm những việc đẫm máu trước đó. Kẻ giết người, dù anh ta có thể là gì, trước mặt nhà nước và xã hội yếu hơn một đứa trẻ như vậy trước mặt người lớn.

Cuối cùng, hình phạt tử hình không thể được coi là một hình phạt tương đương khi nó được sử dụng cho các tội khác ngoài tội giết người. Nhưng ngay cả trong trường hợp giết người, nó không trở thành tương đương, vì nó không tính đến các sắc thái tội lỗi khác nhau của người bị kết án.

2. Hình phạt tử hình có thể không công bằng đối với người mà nó nên được áp dụng, nhưng tuy nhiên nó là chính đáng, vì nhờ tác dụng răn đe của nó, nó giúp ngăn chặn việc người khác thực hiện những tội ác tương tự.

Lập luận này, dựa trên tác dụng răn đe của hình phạt tử hình, và thực sự bản thân tác dụng răn đe này, thoạt nhìn có vẻ có ý nghĩa. Với cách tiếp cận sâu hơn, nó dễ dàng bị bác bỏ. Cái chết của một tên tội phạm với ý nghĩa đe dọa người khác sẽ kém hiệu quả hơn sự tồn tại đau đớn trong vô vọng kéo dài của hắn bên ngoài tự do. Tử hình như một hình phạt quả thực có thể gây ấn tượng rất mạnh, nhưng ấn tượng này không tồn tại lâu trong trí nhớ của một người. Và xa hơn, trong trường hợp án tử hình chỉ thực sự được thực hiện với mục đích đe dọa người khác, thì theo thời gian, họ sẽ không đến để thực hiện nó một cách bí mật.

Trong việc áp dụng hình phạt tử hình, cũng như mọi trường hợp khác, hình phạt không phải là lý do ngăn cản tội phạm, vì người phạm tội thực hiện tội phạm của mình không phải vì lý do anh ta đồng ý với hình phạt nghiêm khắc tiếp theo đối với tội phạm này và đã sẵn sàng chịu đựng nó, cụ thể là vì anh ta hy vọng thoát khỏi sự trừng phạt.

Và có lẽ quan trọng nhất, về mặt thống kê, thực nghiệm, các nhà nghiên cứu về vấn đề này đã xác định rằng việc sử dụng hình phạt tử hình không làm giảm các tội ác mà nó được áp dụng trong xã hội, vì lý do này, việc bãi bỏ nó không làm tăng chúng. Điều này chủ yếu đúng với các vụ giết người trong xã hội, việc có hay không có hình phạt như tử hình không ảnh hưởng đến số lượng và chất lượng của chúng.

Có một ví dụ nổi tiếng trong tài liệu ủng hộ lập luận rõ ràng rằng hình phạt tử hình có tác dụng kỷ luật người khác thông qua việc đe dọa.

Năm 1894, trong cuộc hành quyết công khai một tội phạm ở Pháp, một trong những khán giả hiếu kỳ đã trèo lên cây trước máy chém để có thể nhìn rõ hơn cảnh tượng. Trước tiên, họ muốn đưa anh ta ra khỏi cây, và vì lý do này mà họ nhớ rất rõ. Điều thú vị là chỉ một năm sau, người đàn ông này đã bị xử tử tại chính quảng trường và vì cùng một tội danh mà một tên tội phạm đã bị xử tử hình công khai.

3. Hình phạt tử hình mang lại lợi ích cho xã hội ở chỗ nó giải phóng nó khỏi những tội phạm rất nguy hiểm.

Có thể phản đối rằng xã hội cũng có thể tự bảo vệ mình khỏi chúng bằng cách bỏ tù suốt đời Nếu chúng ta nói về lợi ích của xã hội, nó phải bao gồm việc bù đắp thiệt hại do tội phạm gây ra. Và hình phạt tử hình chỉ không bồi thường bất cứ điều gì.

4. Hình phạt tử hình có thể được biện minh bằng những cân nhắc nhân đạo liên quan đến người phạm tội, vì một cuộc giam cầm chung thân, bất khả xâm phạm, không thể chịu đựng được trong phòng biệt giam còn tồi tệ hơn nhiều so với một cái chết nhanh chóng. Nhưng, thứ nhất, các điều kiện để chấp hành bản án có thể được chấp nhận tốt hơn, và thứ hai, nếu chúng ta đang nói về một thái độ nhân đạo đối với tội phạm, thì sẽ đúng hơn nếu để cho tội phạm tự lựa chọn hình phạt tử hình hoặc tù chung thân. . Nói chung, chỉ một hành động như vậy mới được coi là nhân đạo (đạo đức), khi có được sự đồng ý của một (hoặc những người) mà hành động đó trực tiếp quan tâm.

5. Tử hình là cách dễ nhất và rẻ nhất để thoát tội. Luật gia Nga A.F. Kistyakovsky, người kiên quyết phản đối án tử hình, đã viết rất cô đọng về chủ đề này: “Ưu điểm duy nhất của nó trong mắt người dân là nó là một hình phạt rất đơn giản, rẻ tiền và không gây khó chịu. " Lập luận này thường không được công khai, nhưng rất có thể nó đánh dấu động cơ thực sự đằng sau án tử hình. Thông qua hình phạt tử hình, nhà nước trước hết tự giải phóng mình khỏi tội phạm, thể hiện sức mạnh có thể nhìn thấy trong sự yếu kém thực tế của nó. Mặc dù điều này chỉ chứng minh rằng những cân nhắc về mặt đạo đức được đặt ở vị trí cuối cùng ở đây, chỉ được sử dụng như một vỏ bọc. Do đó, những lập luận ủng hộ án tử hình không chịu được sự xem xét kỹ lưỡng về mặt đạo đức.

Xem xét các lập luận đạo đức chống lại án tử hình.

1. Tử hình có tác dụng băng hoại về mặt đạo đức đối với xã hội loài người.

Nó có tác động trực tiếp trực tiếp thông qua những người có liên quan và gián tiếp bởi thực tế là trong xã hội, sự tồn tại của án tử hình khẳng định ý tưởng rằng tội giết người, ngay cả trong một số trường hợp riêng lẻ, có thể công bằng, hữu ích. cho xã hội, một hành động tốt. Do đó, các công dân đôi khi có thêm động cơ để tự mình hành động như những người bảo vệ công lý và bằng cách thực hiện hành vi bắt giữ, truy quét tội phạm (những kẻ giết người), nếu họ cho rằng các quan chức chính phủ đang thực hiện nghĩa vụ của mình một cách không trung thực. Cụ thể, bằng chứng về ảnh hưởng đồi bại này của án tử hình là việc nó được thực tế nhận thức và sử dụng như một thứ tệ hại khủng khiếp.

Nó chỉ xảy ra như một điều gì đó vô nhân đạo, như một hành động đáng xấu hổ: những kẻ hành quyết thường che giấu nghề nghiệp của họ; những phương pháp tử hình như vậy được sử dụng để thậm chí không thể tìm ra ai là kẻ hành quyết. Các công tố viên yêu cầu và các thẩm phán tuyên án tử hình sẽ không bao giờ đồng ý là người trực tiếp thi hành án tử hình. Chưa kể đến những nhà lập pháp đưa ra biện pháp trừng phạt này, hay những triết gia biện minh cho nó.

2. Tử hình là một hành vi chống lại pháp luật. Nguyên tắc cơ bản của luật là sự cân bằng của tự do cá nhân

và công ích. Hình phạt tử hình, hủy hoại cá nhân, đồng thời loại bỏ bản thân quan hệ pháp luật. Đây không còn là một quyền nữa, mà như C. Becarria đã chỉ ra, "cuộc chiến của một quốc gia chống lại một công dân." Hình phạt pháp lý luôn luôn được cá nhân hóa, hoàn toàn nhắm vào thủ phạm.

Trong trường hợp bị kết án tử hình, thân nhân của người phạm tội cũng bị trừng phạt trên thực tế, vì nó có thể có ảnh hưởng mạnh đến họ đến mức có thể khiến họ tự tử hoặc mất trí, chưa kể đến sự đau khổ nghiêm trọng về mặt đạo đức của họ.

Theo luật, nguyên tắc về khả năng phục hồi của hình phạt đang có hiệu lực, điều này cho phép ở một mức độ nào đó có thể phục hồi các trường hợp vi phạm công lý được thực hiện. Đối với hình phạt tử hình, nguyên tắc này bị vi phạm, vì người bị giết bây giờ không thể được sống lại, cũng như không thể bồi thường thiệt hại do lỗi pháp luật gây ra.

Cần lưu ý rằng những lỗi như vậy không phải là hiếm. Các nhà khoa học đã tính toán rằng, đặc biệt, 349 bản án tử hình đã được trao một cách sai lầm chỉ riêng ở Hoa Kỳ, 23 trong số đó đã được thực hiện. Cũng có một trường hợp nổi tiếng từ thực tiễn của Liên Xô, khi trước khi kẻ sát nhân thực sự được tìm thấy, hơn mười kẻ giết người giả đã bị giam giữ, nhiều người trong số họ đã "nhận ra tội lỗi của mình" và bị kết án tử hình.

3. Hình phạt tử hình là không công bằng và sai lầm vì nó chắc chắn vi phạm giới hạn năng lực của con người. Bất kỳ người nào không có quyền lực đối với cuộc sống. Cuộc sống là điều kiện của tất cả các vấn đề của con người và phải duy trì giới hạn của chúng. Đồng thời, một người không có quyền phán xét tội của ai đó, và càng không thể khẳng định rằng kẻ phạm tội hoàn toàn không liêm khiết.

Các quan sát thực nghiệm của các nhà khoa học đã chỉ ra rằng bản án tử hình thường gây chấn động tinh thần sâu sắc ở người mà nó được định. Bị kết án tử bắt đầu nhìn ra thế giới với một người bạn, trải nghiệm sự giác ngộ. Rốt cuộc, trong một số trường hợp, hình phạt tử hình, ngay cả khi nó không phải là một công lý sơ sài, vẫn được thi hành khi không cần thiết.

Người ta đã quan sát thấy rằng các thẩm phán khi đọc bản án tử hình đều cảm thấy không tự chủ được rùng mình bên trong. Thực tế này, cũng như sự chán ghét thường xuyên đối với nghề nghiệp của một đao phủ, tiềm thức của mọi người không muốn giao tiếp với anh ta, phải được coi là một dấu hiệu ngầm cho thấy án tử hình trên thực tế là một cái gì đó không công bằng, lừa dối. Điều này cũng được chứng minh bằng sự kinh hoàng phi nhân tính liên quan đến vụ giết người.

4. Án tử hình là một cuộc tấn công vào nguyên tắc đạo đức cơ bản về giá trị bản thân của con người, sự thánh thiện của con người. Trong chừng mực chúng ta đánh đồng đạo đức với bất bạo động, với lời răn "Ngươi chớ giết người", thì án tử hình không thể trở thành một hình phạt luân lý, vì nó là một cái gì đó đối lập trực tiếp. Không chỉ bởi lập luận xung quanh nó, mà còn bởi thực tế tồn tại của nó, hình phạt tử hình cố gắng gian dối mang lại cho xã hội ý tưởng rằng giết người có thể là một điều nhân đạo, hợp lý.

Mối quan hệ giữa án tử hình, tội giết người và đạo đức đã được VS Solovyov xây dựng rất chính xác: "Tử hình là tội giết người, giết người tuyệt đối, tức là sự phủ nhận cơ bản của thái độ đạo đức cơ bản đối với con người."

Kết luận, cần lưu ý rằng mặc dù các lập luận đạo đức ủng hộ án tử hình ở trên không có tính cưỡng chế hợp lý, nhưng chúng có vẻ khá thuyết phục đối với một số lượng lớn người dân.

Ở nhiều quốc gia, bao gồm cả nước Nga hiện đại, xã hội nói chung ủng hộ việc thực hiện án tử hình. Một ý kiến ​​như vậy đôi khi có sức mạnh của quán tính lịch sử, được thực hiện ở mức độ thẳng thắn hơn hoặc thấp hơn bởi hệ tư tưởng chính thống, và được lồng vào nhiều hình thức văn hóa tinh thần khác nhau.

Ngoài ra, ý kiến ​​này có nguồn gốc sâu xa từ cấu trúc cảm xúc được hình thành trong lịch sử của một người. Những vụ giết người, đặc biệt khi chúng được thực hiện dưới những hình thức tàn ác, gây ra sự phẫn uất, biến thành mong muốn trả thù, đằng sau đó là sự bác bỏ hoàn toàn vụ giết người, mong muốn được kết thúc ngay lập tức và dứt khoát. Sức mạnh phi thường của phản ứng cảm xúc lành mạnh này hoàn toàn át đi tiếng nói của lý trí.

Không nghi ngờ gì nữa, ý kiến ​​của mọi người, đặc biệt nếu nó ở một mức độ nào đó được thúc đẩy bởi sự tức giận chính đáng, là một sự thật không thể bỏ qua. Ngoài ra, không nên quên rằng thời xa xưa có phong tục hiến tế con người cho thần linh, và có lẽ tục lệ này đi kèm với sự nâng cao tinh thần rất lớn, và những thành viên trong xã hội phản đối phong tục đó đã gây ra sự phẫn nộ chân thành trong mọi người. Nhưng theo thời gian, tình hình đã thay đổi rất nhiều. Xã hội đã đi đến kết luận rằng không ai có quyền hy sinh con người, ngay cả đối với chính các vị thần! Những ý tưởng mới cũng được hình thành, nguyên tắc “Ngươi không được giết người” được thông qua, lập trường không chống lại cái ác bằng bạo lực. Nhưng cũng có những lỗ hổng trong những nguyên tắc này. Và một trong số đó là án tử hình. Ngày nay, trong xã hội hiện đại, hành vi giết người được coi là không thể chấp nhận về mặt đạo đức, ngoại trừ trường hợp do nhà nước thực hiện, có vẻ như hành vi này nhân danh đạo đức. Nhưng chúng ta hãy hy vọng rằng liên quan đến xã hội ảo tưởng này cuối cùng sẽ đi đến một cái nhìn sâu sắc. Các cuộc thảo luận về án tử hình đã trở nên phổ biến trong thời đại của chúng ta là một bước tiến tới cái nhìn sâu sắc này.

LECTURE # 15

1. Đạo đức sinh học và y đức. lời thề Hippocrates

Đạo đức sinh học là một điểm quan trọng của tri thức triết học. Sự hình thành và phát triển của đạo đức sinh học gắn liền với quá trình thay đổi đạo đức truyền thống nói chung, cũng như đạo đức y học và sinh học nói riêng. Trước hết, có thể giải thích điều này là do sự quan tâm gia tăng đáng kể đến quyền con người (đặc biệt, trong y học, đây là quyền của bệnh nhân) và việc tạo ra các công nghệ y tế mới nhất, làm phát sinh rất nhiều vấn đề. yêu cầu các giải pháp cấp bách, trên quan điểm của cả pháp luật và đạo đức.

Ngoài ra, sự hình thành đạo đức sinh học được quyết định bởi những thay đổi to lớn trong hỗ trợ công nghệ của y học hiện đại, những thành tựu to lớn trong thực hành y tế và lâm sàng, đã được chấp nhận do sự thành công của cấy ghép, kỹ thuật di truyền, sự xuất hiện của thiết bị mới hỗ trợ. cuộc sống của bệnh nhân và tích lũy kiến ​​thức lý thuyết thực tế và có liên quan. Tất cả những quá trình này đã tạo ra những vấn đề đạo đức nghiêm trọng nhất mà hiện nay bác sĩ, thân nhân của bệnh nhân và nhân viên y tá đang phải đối mặt.

Có những giới hạn nào đối với việc cung cấp dịch vụ chăm sóc y tế, và những giới hạn đó nên được áp dụng để duy trì sự sống của một người bệnh nan y? Euthanasia có được chấp nhận trong xã hội hiện đại không? Thời điểm bắt đầu tử vong phải được tính từ thời điểm nào? Từ khi nào một bào thai người có thể được coi là một sinh vật sống? Có được phép phá thai không? Đây là một số câu hỏi đặt ra đối với bác sĩ, cũng như xã hội ở trình độ phát triển của khoa học y tế hiện nay.

Đạo đức sinh học là một hướng nghiên cứu liên ngành được hình thành vào khoảng cuối những năm 1960 và đầu những năm 1970. Bản thân thuật ngữ "đạo đức sinh học" đã được W. R. Potter đưa ra vào năm 1969. Ngày nay, cách giải thích của nó rất không đồng nhất. Đôi khi họ cố gắng đánh đồng đạo đức sinh học với đạo đức y sinh, giới hạn nội dung của nó trong các vấn đề đạo đức trong mối quan hệ bác sĩ - bệnh nhân. Theo nghĩa rộng hơn, đạo đức sinh học bao gồm một số vấn đề xã hội và các vấn đề liên quan đến hệ thống chăm sóc sức khỏe, thái độ của con người đối với động vật và thực vật.

Và thuật ngữ "đạo đức sinh học" cũng gợi ý rằng nó tập trung vào việc nghiên cứu các sinh vật sống, bất kể chúng có được sử dụng trong trị liệu hay không. Do đó, đạo đức sinh học tập trung vào những thành tựu của y học và sinh học hiện đại trong việc chứng minh hoặc giải quyết các vấn đề đạo đức nảy sinh trong quá trình nghiên cứu khoa học.

Trước đây, có rất nhiều mô hình, cách tiếp cận vấn đề đạo đức trong y học. Hãy xem xét một số trong số chúng.

Mô hình dân chủ ("không gây hại")

Các nguyên tắc chữa bệnh do “cha đẻ của y học” Hippocrates (460377-4 trước Công nguyên) đặt ra đều bắt nguồn từ y đức. Người chữa bệnh nổi tiếng trong cuốn "Lời thề" nổi tiếng của mình đã nêu ra những nghĩa vụ của bác sĩ đối với bệnh nhân. Vị trí chính của nó là nguyên tắc "không gây hại". Ngay cả khi đã nhiều thế kỷ trôi qua kể từ đó, “Lời thề” vẫn không hề mất đi sức sống, hơn thế nó còn là tiêu chuẩn để xây dựng nhiều văn bản đạo đức hiện đại. Đặc biệt, Lời thề của bác sĩ Nga, được thông qua tại Hội nghị lần thứ 1994 của Hiệp hội các bác sĩ Nga ở Moscow vào tháng XNUMX năm XNUMX, có những quan điểm gần gũi về tinh thần và ngay cả trong ngôn từ.

Mô hình Paracelsus ("làm điều tốt")

Một mô hình y đức khác được hình thành từ thời Trung cổ. Định đề của nó đã được phát biểu rõ ràng nhất bởi bác sĩ Paracelsus (14931541). Không giống như Lời thề Hippocrate, khi bác sĩ giành được lòng tin xã hội của bệnh nhân bằng thái độ của mình, trong mô hình Paracels, tình phụ tử là sự tiếp xúc tình cảm và tinh thần giữa bác sĩ và bệnh nhân, trên cơ sở đó quá trình điều trị được xây dựng.

Theo tinh thần của thời Trung cổ, mối quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân có thể được so sánh với mối quan hệ của một người cố vấn tâm linh và một người mới, vì khái niệm "pater" (cha trong tiếng Latinh) trong Cơ đốc giáo cũng áp dụng cho Chúa. . Bản chất của mối quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân được xác định bởi hành động tốt của bác sĩ, và điều tốt, đến lượt nó, có nguồn gốc thiêng liêng, vì mọi điều tốt lành đến với chúng ta từ trên cao, từ Đức Chúa Trời.

Mô hình Deontological (nguyên tắc “chấp hành nhiệm vụ”) Hình thành sau này. Nó dựa trên nguyên tắc "tuân thủ nghĩa vụ" (từ tiếng Hy Lạp. Deontos "do"). Nó dựa trên việc tuân thủ nghiêm ngặt các quy định của trật tự đạo đức, tuân thủ một số quy tắc nhất định được thiết lập bởi cộng đồng y tế, xã hội, cũng như tâm trí và ý chí của bác sĩ đối với việc thực hiện bắt buộc của họ. Mỗi chuyên ngành y tế đều có "quy tắc danh dự" riêng, không tuân thủ sẽ bị kỷ luật hoặc thậm chí đuổi học khỏi lớp y tế.

Đạo đức sinh học còn được hiểu là nguyên tắc “tôn trọng nhân quyền và nhân phẩm”. Y học hiện đại, di truyền học, sinh học, các công nghệ y sinh liên quan đã đến rất gần với vấn đề quản lý và dự đoán di truyền, vấn đề sống chết của sinh vật, kiểm soát nhiều chức năng của cơ thể con người, thậm chí ở cấp độ mô, tế bào.

Vì lý do này, vấn đề tôn trọng các quyền và tự do của bệnh nhân với tư cách là một cá nhân trở nên gay gắt hơn bao giờ hết. Việc tuân thủ các quyền của bệnh nhân (quyền được cung cấp thông tin, quyền được lựa chọn, v.v.) được giao cho các ủy ban đạo đức, điều này trên thực tế đã biến đạo đức sinh học trở thành một tổ chức công cộng.

Các mô hình lịch sử được coi là có thể được coi là "lý tưởng". Ngày nay, trên thực tế, có nhiều mô hình thực tế hơn bao gồm một số khía cạnh pháp lý của mối quan hệ được mô tả.

Đôi khi hầu hết các vấn đề xuất hiện trong thực hành y tế mà không phải tình trạng của bệnh nhân cũng như các thủ thuật do anh ta kê đơn cho họ. Trong các cuộc tiếp xúc hàng ngày với bệnh nhân, các tình huống bất thường về mặt đạo đức thường không phát sinh.

Vấn đề quan trọng nhất trong đạo đức y học hiện đại là chăm sóc sức khỏe phải là quyền của mỗi người, chứ không phải là đặc quyền cho một nhóm hạn chế những người có khả năng chi trả. Ngày nay, quả thật, trong quá khứ, y học không đi theo con đường này, mặc dù tiêu chuẩn này như một yêu cầu đạo đức ngày càng được công nhận ngày càng nhiều. Hai cuộc cách mạng có vai trò to lớn: sinh học và xã hội. Cuộc cách mạng đầu tiên đã biến việc chăm sóc sức khỏe trở thành một quyền lợi cho tất cả mọi người. Tất cả các thành viên của xã hội phải được coi là bình đẳng trong đó được kết hợp với các phẩm chất con người của họ bằng phẩm giá, tự do và cá nhân. Theo quyền được bảo vệ sức khỏe của con người, các mô hình quan hệ đạo đức được thiết lập trong lịch sử "bác sĩ-bệnh nhân" và thực trạng của xã hội hiện đại, các mô hình tổng hợp sau đây về quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân có thể được coi là chấp nhận được.

Loại mô hình "kỹ thuật"

Một trong những kết quả của cuộc cách mạng sinh học là sự xuất hiện của các nhà khoa học y học. Truyền thống khoa học ra lệnh cho nhà khoa học phải "vô tư". Công việc của ông phải dựa trên sự kiện, bác sĩ phải tránh những phán xét giá trị Chỉ sau khi chế tạo bom nguyên tử và nghiên cứu y học của Đức quốc xã, khi không có quyền nào được công nhận đối với đối tượng thử nghiệm (chúng ta đang nói về các thí nghiệm được thực hiện trên tù nhân của trại tập trung), nhân loại đã bắt đầu nhận ra sự nguy hiểm của một vị trí như vậy.

Một nhà khoa học thực sự không thể ở trên những giá trị phổ quát của con người. Khi đưa ra những quyết định quan trọng, anh ta cũng không tránh khỏi những phán xét mang tính chất đạo đức và giá trị khác.

Mô hình loại thiêng

Mô hình quan hệ cha truyền con nối "bác sĩ-bệnh nhân" đã trở thành đối cực với mô hình được mô tả ở trên. Nhà xã hội học Robert N. Wilson đã mô tả mô hình này là thiêng liêng.

Nguyên tắc đạo đức chính hình thành nên truyền thống của quan điểm thiêng liêng là: "Giúp đỡ bệnh nhân, không làm hại anh ta."

Trong các công trình của xã hội học y tế, người ta có thể tìm thấy vị trí mà hình ảnh của đứa trẻ và cha mẹ luôn nảy sinh giữa bệnh nhân và bác sĩ.

Mặc dù chủ nghĩa gia đình trong phạm vi giá trị tước đi cơ hội của bệnh nhân để đưa ra quyết định của riêng họ, chuyển nó cho bác sĩ. Vì vậy, để có một hệ thống đạo đức cân bằng, cần phải mở rộng phạm vi các tiêu chuẩn đạo đức mà người thầy thuốc phải tuân thủ. Dưới đây là những nguyên tắc cơ bản mà một bác sĩ phải tuân theo trong mô hình này.

1. Có lợi và không có hại. Không ai có thể xóa bỏ một nghĩa vụ đạo đức. Bác sĩ chỉ nên mang lại lợi ích cho bệnh nhân, tránh hoàn toàn gây hại. Nguyên tắc này được thực hiện trong một bối cảnh rộng lớn và chỉ cấu thành một yếu tố của toàn bộ khối lượng các nghĩa vụ đạo đức.

2. Bảo vệ quyền tự do cá nhân. Giá trị cơ bản của bất kỳ xã hội nào là tự do cá nhân. Quyền tự do cá nhân của cả bác sĩ và bệnh nhân phải được bảo vệ, ngay cả khi một số người cho rằng điều này có thể có hại. Sự phán xét của bất kỳ nhóm người nào không nên đóng vai trò là cơ quan có thẩm quyền trong việc quyết định điều gì có lợi và điều gì có hại.

3. Bảo vệ nhân phẩm. Sự bình đẳng của tất cả mọi người theo các nguyên tắc đạo đức của họ ngụ ý rằng mỗi chúng ta đều có những đức tính chính của con người. Quyền tự do lựa chọn cá nhân, kiểm soát hoàn toàn cơ thể và cuộc sống của mình góp phần thực hiện phẩm giá con người.

4. Nói sự thật và giữ lời hứa. Nghĩa vụ đạo đức của người thầy thuốc là nói sự thật và giữ lời hứa đã được thực hiện là hợp lý như truyền thống. Nhưng người ta chỉ có thể tiếc rằng những cơ sở tương tác giữa mọi người có thể được thực hiện ở mức tối thiểu để tuân thủ nguyên tắc "không gây hại".

5. Tuân thủ công lý và khôi phục nó. Cuộc cách mạng xã hội làm gia tăng mối quan tâm của công chúng về sự công bằng trong phân phối chăm sóc sức khỏe cơ bản.

Vì vậy, nếu chăm sóc sức khỏe là một quyền, thì quyền này phải dành cho tất cả mọi người. Đặc điểm tiêu cực của mô hình như vậy là việc tuân thủ tất cả các nguyên tắc này chỉ được giao phó cho bác sĩ, điều này đòi hỏi những phẩm chất đạo đức cao nhất từ ​​anh ta.

Thật không may, hiện nay một cách tiếp cận tương tự trong việc cung cấp các dịch vụ y tế rất khó thực hiện do mức độ phân biệt đối xử cao trên nhiều lý do (vật chất, chủng tộc, giới tính, v.v.).

2. Vấn đề euthanasia

Thuật ngữ "euthanasia" bắt nguồn từ hai từ Hy Lạp cổ đại: thanatos "death" và eu "good", dịch theo nghĩa đen là "tốt, cái chết tốt". Theo nghĩa hiện đại, thuật ngữ này có nghĩa là một hành động có ý thức hoặc từ chối các hành động dẫn đến cái chết sớm và thường không đau đớn của một người bệnh vô vọng, ngay lập tức chấm dứt đau đớn và đau khổ không thể chịu đựng được.

Trong thực tế, một phân loại khá rõ ràng về euthanasia được sử dụng.

Quyết định y tế liên quan đến cuối đời (MDEL). MDEL cũng có thể được chia thành hai loại lớn.

1. Trực tiếp gây tử vong khi có sự tham gia tích cực của bác sĩ đối với bệnh nhân tử vong. Trên thực tế, đây là việc bác sĩ giết bệnh nhân với sự đồng ý của bác sĩ. Bác sĩ cũng hỗ trợ sucide, hoặc PAS. Trong trường hợp này, bác sĩ bào chế một loại thuốc gây chết người mà bệnh nhân tự tiêm.

2. Các trường hợp được sự đồng ý của bệnh nhân, bác sĩ ngừng kê đơn các loại thuốc kéo dài sự sống của bệnh nhân, hoặc ngược lại, tăng liều (ví dụ: thuốc giảm đau, thuốc ngủ) dẫn đến giảm tuổi thọ của bệnh nhân. Chủ yếu, đây là việc sử dụng thuốc giảm đau opioid.

Nhóm này cũng bao gồm việc thông báo một cách có ý thức cho một bệnh nhân vô vọng về liều thuốc gây chết người mà anh ta đang dùng.

Hiện nay, hai cách tiếp cận đối lập về vấn đề tử thi đã trở nên phổ biến trong xã hội: tự do và bảo thủ. Những người ủng hộ mỗi người trong số họ đưa ra các lập luận của họ cho sự chết chóc.

Những người ủng hộ euthanasia cho rằng nó có thể vì một số lý do.

1. Cái chết y tế đóng vai trò như một biện pháp cuối cùng để chấm dứt sự đau khổ đáng kinh ngạc của bệnh nhân.

2. Sự quan tâm của bệnh nhân đối với những người thân yêu "Tôi không muốn làm gánh nặng cho họ với bản thân mình."

3. Động cơ ích kỷ của bản thân bệnh nhân “Tôi muốn chết với nhân phẩm”.

4. Nhu cầu sinh học tiêu diệt những người thấp kém hơn vì sự đe doạ của sự thoái hoá loài người, do sự tích luỹ các gen bệnh lý trong quần thể.

5. Nguyên tắc dứt điểm, chấm dứt các biện pháp kéo dài không hiệu quả nhằm duy trì sự sống cho người bệnh nan y để có thể sử dụng trang thiết bị điều trị cho người bệnh mới nhập viện có thể tích tổn thương nhỏ hơn.

6. Việc điều trị kinh tế và duy trì sự sống của một số bệnh nhân vô vọng có liên quan đến việc sử dụng các loại thuốc và thiết bị đắt tiền.

Ba nguyên tắc cuối cùng đã được sử dụng rất rộng rãi ở nước Đức phát xít: chính sách tiêu diệt "những kẻ thấp kém" của nhà nước, giết chết những người bị thương nặng do thiếu thuốc men và nguồn lực bệnh viện vào cuối chiến tranh.

Những người phản đối euthanasia dưới mọi hình thức đều đưa ra những lập luận sau đây.

1. Hướng dẫn đạo đức tôn giáo "Ngươi không được giết người" và "Yêu người lân cận vì lợi ích của Đức Chúa Trời" (tự thanh lọc và con đường dẫn đến sự cứu rỗi thông qua việc chăm sóc những người bệnh nặng).

2. Y học, chẳng hạn, biết những trường hợp hiếm hoi chữa khỏi bệnh ung thư một cách tự phát, ngay cả sự phát triển của y học cũng là cuộc chiến chống lại cái chết và đau khổ (khám phá ra những phương tiện và phương pháp điều trị mới).

3. Với vị trí xã hội tích cực của toàn xã hội, việc phục hồi chức năng gần như hoàn toàn cho người tàn tật với bất kỳ mức độ khuyết tật nào là có thể, điều này cho phép người bệnh trở lại cuộc sống như một con người. Những người phản đối tích cực nhất và nhất quán của euthanasia là đại diện của giới tăng lữ. Đó là họ coi bất kỳ hình thức tử vong nào là hành vi giết bệnh nhân của bác sĩ (nếu sự lựa chọn rơi vào trạng thái tử vong chủ động) hoặc như dung túng cho việc bệnh nhân tự tử (với trạng thái tử vong thụ động), trong mọi trường hợp đều là một tội ác của luật quy định. Chúa.

Có hai ví dụ thực tế rất rõ ràng về chứng chết trong tài liệu đã tạo ra rất nhiều cuộc thảo luận công khai. Trước hết, đây là vụ lùm xùm xung quanh hoạt động của bác sĩ Jack Kevorkian (Mỹ) và cuộc nghiên cứu về nguyên nhân thực sự cái chết của những người đồng tính luyến ái nam mắc bệnh AIDS ở Hà Lan.

Một câu chuyện kịch tính diễn ra ở Hoa Kỳ và nhận được sự phản đối kịch liệt của công chúng: trong khoảng thời gian từ 1990 đến 1997. Hậu quả của chứng chết chóc do bác sĩ Jack Kevorkian hỗ trợ, hàng chục bệnh nhân đã chết, mắc nhiều dạng ung thư khác nhau, hội chứng mệt mỏi mãn tính, bệnh Alzheimer và các bệnh nan y khác ngày nay. Jack Kevorkian thậm chí còn phát triển một thiết bị đặc biệt để đưa chất độc vào cơ thể bệnh nhân.

Nó được sử dụng khi chính bệnh nhân nhấn vào một nút đặc biệt để thiết lập toàn bộ cơ chế chuyển động Và đây chỉ là những trường hợp mà cuộc điều tra có thể kết nối với nhân cách của Jack Kevorkian.

Nó cũng phát hiện ra rằng ở Hà Lan, 2,1% tổng số ca tử vong là trước một quyết định được gọi là y tế cuối đời. Mặc dù euthanasia và PAS được phép ở đó trong những trường hợp bị giới hạn bởi luật pháp, tính hợp pháp của việc sử dụng chúng vẫn còn đang được tranh luận.

Nhiều nhà khoa học tin rằng tỷ lệ tử vong và PAS ở bệnh nhân AIDS giai đoạn cuối nên vượt quá 2,1% chính thức. Sự chú ý của công chúng đã đổ dồn vào việc phân tích dữ liệu về cái chết của 131 người đồng tính luyến ái nam. Tất cả chúng trong khoảng thời gian từ năm 1992 đến 1995. được chẩn đoán mắc bệnh AIDS, và tất cả đều chết trước ngày 1 tháng 1995 năm XNUMX. Hai biến thể của MDEL được mô tả ở trên được đánh đồng với các trường hợp chết tự nhiên (không có bất kỳ can thiệp y tế nào), cũng có thể rút ngắn tuổi thọ của bệnh nhân.

Một nghiên cứu toàn diện cho thấy 29 (22%) nam giới tử vong do tử vong / PAS và 17 (13%) do MDELs khác. 1/3 số bệnh nhân này đã chấp nhận các quyết định y tế cuối đời do họ đề xuất.

Sự khác biệt rất đáng kể được tìm thấy về tuổi của bệnh nhân tại thời điểm chẩn đoán: trong nhóm euthanasia / PAS, 72% bệnh nhân từ 40 tuổi trở lên. Đồng thời, trong số những người chết vì nguyên nhân tự nhiên, chỉ có 38% trong số đó. Điều này làm cho nó có thể giả định sự hiện diện của một nguy cơ tương đối của việc sử dụng hành vi chết chóc thực sự hoặc tự sát được hỗ trợ.

Một lời giải thích khả dĩ cho tần suất MDEL cao hơn trong những trường hợp này là nhận thức của bệnh nhân về diễn biến của AIDS và sự kém hiệu quả của các phương pháp điều trị hiện đại.

Do đó, các dữ kiện đã biết chứng tỏ sự sẵn sàng của một số bác sĩ trong việc hỗ trợ đẩy nhanh bệnh nhân tử vong, sự sẵn sàng của một số nhân viên y tế để hỗ trợ bệnh nhân tử vong nhanh chóng và sự sẵn sàng của một số hạng mục nhất định. của bệnh nhân để chấp nhận đề nghị của bác sĩ về euthanasia.

Điều này khiến xã hội phải nghiêm túc suy nghĩ về mối đe dọa thực sự mà trong tương lai gần nó có thể chuyển sang mô hình đạo đức mà F. Nietzsche đã mô tả: "Kẻ ăn bám bệnh hoạn của xã hội. Ở một trạng thái nhất định, việc tiếp tục sống là không đứng đắn ...".

3. Cấy ghép và nhân bản nội tạng: các vấn đề đạo đức

Trong suốt thế kỷ XNUMX, con người đã nhiều lần phải đối mặt với những hậu quả tức thời và vô cùng tồi tệ của những thành tựu khoa học và công nghệ tưởng chừng như xuất sắc. Điều tương tự cũng xảy ra với cấy ghép nội tạng, nhân bản vô tính. Một mặt, nhờ ghép tạng, các bác sĩ đã có thể cứu sống hàng trăm bệnh nhân vô vọng và kéo dài sự sống cho họ. Nhưng với chi phí nào? Một ngày nào đó, mọi người sẽ tìm cách đối phó với cả sự từ chối và tác dụng phụ của thuốc. Nhưng vấn đề đạo đức và tôn giáo vẫn còn.

Không chắc rằng ý tưởng cấy ghép nội tạng của một Cơ đốc nhân mới qua đời có thể đã nảy ra trong đầu. Như vậy, sự bình yên của người đã khuất bị xáo trộn. Và điều này đã có thể được coi là một sự phẫn nộ, vì mong muốn duy trì sự toàn vẹn về thể chất ngay cả sau khi chết là đặc điểm của mỗi người. Ngoài ra, xã hội còn phải đối mặt với một vấn nạn khác là buôn bán nội tạng người.

Thuật ngữ "clone" có nghĩa là "cành cây", "trốn thoát". Nhân bản thực vật, sinh sản sinh dưỡng của chúng đã được loài người biết đến hơn 4 nghìn năm trước. Một điều nữa là nhân bản động vật! Những công trình này bắt đầu vào giữa thế kỷ XNUMX. Các thí nghiệm đầu tiên được thực hiện trên động vật lưỡng cư.

Các nhà khoa học đã phát triển một phương pháp vi phẫu để cấy nhân tế bào phôi thai từ một con ếch vào trứng của một cá thể khác. Những con nòng nọc bình thường xuất hiện từ phôi thai. Kể từ những năm 1980 Các thí nghiệm bắt đầu nhân bản thỏ, chuột, bò và lợn. Và vào những năm 1990. đã thành công trong việc nhân bản con cừu bây giờ được gọi là Dolly the Sheep.

Nó phát triển từ trứng của một con cừu, người hiến tặng nhân của nó là một tế bào tuyến vú từ một con cừu khác. Dolly là một bản sao chính xác của con cừu hiến tặng.

Trong quá trình thí nghiệm trên động vật, các nhà khoa học đã gặp phải những tác dụng phụ tiêu cực. Đầu tiên, chỉ 80% phôi nòng nọc phát triển thành công, số còn lại chết. Thứ hai, các thí nghiệm với chuột không hề biện minh cho bản thân, vì hầu hết các phôi đã chết trong giai đoạn đầu. Thứ ba, chỉ có 3% số thỏ phát triển thành động vật bình thường, trong khi những con khác có biểu hiện bất thường.

Đối với nhân bản con người, một câu hỏi đạo đức ngay lập tức nảy sinh. Vấn đề này được dư luận bàn tán rất nhiều. Các lập luận sau đây chống lại việc nhân bản thường được đưa ra.

1. Sự hình thành nên một con người không phụ thuộc nhiều vào tính di truyền sinh học mà do gia đình, xã hội và môi trường văn hoá quyết định. Và hầu như tất cả các truyền thống tôn giáo đều chỉ ra rằng sự ra đời của một người, sự ra đời của anh ta là do Chúa quyết định, và việc thụ thai nên xảy ra một cách tự nhiên! Điều gì sẽ xảy ra nếu những người vô đạo đức muốn nhân bản chính mình? Điều gì sẽ xảy ra sau đó?

2. Mọi người không có quyền đạo đức để tạo ra các bản sao của đồng loại của họ. Mỗi đứa trẻ sinh ra phải được coi như một con người, và không phải là bản sao của người khác!

3. Khi nhân bản, một người là một món hàng, buôn người là một phạm vi tội phạm.

4. Không được phép tước đoạt mạng sống của bất kỳ người nào, nên đưa ra lệnh cấm đối với các thí nghiệm với phôi thai người.

5. Các nhà khoa học không nên cố gắng "cải thiện" gen người, vì không có tiêu chuẩn nào cho một "người lý tưởng".

6. Tại sao lại tước đi sự đa dạng di truyền của tự nhiên?

7. Đột ngột bị nhái, sao chép sẽ là một kẻ quái đản? Ai sẽ chịu trách nhiệm cho việc này?

Các khía cạnh tích cực của nhân bản cũng được đưa ra:

1. Nhân bản trị liệu dẫn đến việc hình thành các tế bào gốc phôi giống với tế bào gốc của người hiến tặng. Chúng có thể được sử dụng trong điều trị nhiều bệnh.

2. Nhân bản vô tính tạo ra dòng vô tính của người cho. Nó có thể giúp các cặp vợ chồng hiếm muộn có được bản sao con của một trong các cặp bố mẹ.

3. Việc tạo ra những đứa trẻ có kiểu gen có kế hoạch sẽ cho phép chúng ta nhân những người xuất sắc trong phòng thí nghiệm.

Ngày nay, nhân loại đang đứng trước ngã ba đường: nên tiếp tục nghiên cứu nhân bản hay ngừng nghiên cứu. Có một nguy cơ là các nhà độc tài vô kỷ luật sẽ cố gắng duy trì quyền lực của họ bằng cách nhân bản chính họ và do đó đạt được sự bất tử. Họ có thể tạo ra một đội quân siêu nhân, những người sẽ gây ra mối đe dọa cho xã hội. Nhưng đây vẫn không phải là một lý lẽ cho việc ngừng hoàn toàn nghiên cứu! Trong những điều kiện này, luật pháp là cần thiết để điều chỉnh các quá trình đang diễn ra. Kể từ năm 2000, những nỗ lực nhằm điều chỉnh các quy trình của nhà nước đã được thực hiện. Tại nhiều quốc gia, trước áp lực của dư luận, các thí nghiệm nhân bản người đã bị đình chỉ. Nhưng chỉ các biện pháp hạn chế là không đủ.

Do đó, chúng tôi đề xuất đưa ra các hạn chế sau đây theo luật:

1. Nhân bản sẽ phải được chính thức cấp các quyền hợp pháp như bất kỳ con người nào.

2. Một người hiện đang sống không thể được nhân bản nếu không có sự đồng ý bằng văn bản của họ.

3. Một người có thể tùy ý cho phép mình được nhân bản sau khi chết.

4. Nhân bản của con người có thể được thực hiện, cũng như sinh con bởi những người phụ nữ hành động mà không bị ép buộc, theo ý muốn tự do của họ.

5. Cấm nhân bản những kẻ giết người và những tên tội phạm bạo lực khác.

Tác giả: Anikin D.A., Zubanova S.G.

Chúng tôi giới thiệu các bài viết thú vị razdela Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá:

▪ Gây mê hồi sức. Giường cũi

▪ Hoạt động quảng cáo và khuyến mại. Ghi chú bài giảng

▪ Tiền, tín dụng, ngân hàng. Giường cũi

Xem các bài viết khác razdela Ghi chú bài giảng, phiếu đánh giá.

Đọc và viết hữu ích bình luận về bài viết này.

<< Quay lại

Tin tức khoa học công nghệ, điện tử mới nhất:

Máy tỉa hoa trong vườn 02.05.2024

Trong nền nông nghiệp hiện đại, tiến bộ công nghệ đang phát triển nhằm nâng cao hiệu quả của quá trình chăm sóc cây trồng. Máy tỉa thưa hoa Florix cải tiến đã được giới thiệu tại Ý, được thiết kế để tối ưu hóa giai đoạn thu hoạch. Công cụ này được trang bị cánh tay di động, cho phép nó dễ dàng thích ứng với nhu cầu của khu vườn. Người vận hành có thể điều chỉnh tốc độ của các dây mỏng bằng cách điều khiển chúng từ cabin máy kéo bằng cần điều khiển. Cách tiếp cận này làm tăng đáng kể hiệu quả của quá trình tỉa thưa hoa, mang lại khả năng điều chỉnh riêng cho từng điều kiện cụ thể của khu vườn, cũng như sự đa dạng và loại trái cây được trồng trong đó. Sau hai năm thử nghiệm máy Florix trên nhiều loại trái cây khác nhau, kết quả rất đáng khích lệ. Những nông dân như Filiberto Montanari, người đã sử dụng máy Florix trong vài năm, đã báo cáo rằng thời gian và công sức cần thiết để tỉa hoa đã giảm đáng kể. ... >>

Kính hiển vi hồng ngoại tiên tiến 02.05.2024

Kính hiển vi đóng vai trò quan trọng trong nghiên cứu khoa học, cho phép các nhà khoa học đi sâu vào các cấu trúc và quá trình mà mắt thường không nhìn thấy được. Tuy nhiên, các phương pháp kính hiển vi khác nhau đều có những hạn chế, trong đó có hạn chế về độ phân giải khi sử dụng dải hồng ngoại. Nhưng những thành tựu mới nhất của các nhà nghiên cứu Nhật Bản tại Đại học Tokyo đã mở ra những triển vọng mới cho việc nghiên cứu thế giới vi mô. Các nhà khoa học từ Đại học Tokyo vừa công bố một loại kính hiển vi mới sẽ cách mạng hóa khả năng của kính hiển vi hồng ngoại. Thiết bị tiên tiến này cho phép bạn nhìn thấy cấu trúc bên trong của vi khuẩn sống với độ rõ nét đáng kinh ngạc ở quy mô nanomet. Thông thường, kính hiển vi hồng ngoại trung bị hạn chế bởi độ phân giải thấp, nhưng sự phát triển mới nhất của các nhà nghiên cứu Nhật Bản đã khắc phục được những hạn chế này. Theo các nhà khoa học, kính hiển vi được phát triển cho phép tạo ra hình ảnh có độ phân giải lên tới 120 nanomet, cao gấp 30 lần độ phân giải của kính hiển vi truyền thống. ... >>

Bẫy không khí cho côn trùng 01.05.2024

Nông nghiệp là một trong những lĩnh vực quan trọng của nền kinh tế và kiểm soát dịch hại là một phần không thể thiếu trong quá trình này. Một nhóm các nhà khoa học từ Viện nghiên cứu khoai tây trung tâm-Hội đồng nghiên cứu nông nghiệp Ấn Độ (ICAR-CPRI), Shimla, đã đưa ra một giải pháp sáng tạo cho vấn đề này - bẫy không khí côn trùng chạy bằng năng lượng gió. Thiết bị này giải quyết những thiếu sót của các phương pháp kiểm soát sinh vật gây hại truyền thống bằng cách cung cấp dữ liệu về số lượng côn trùng theo thời gian thực. Bẫy được cung cấp năng lượng hoàn toàn bằng năng lượng gió, khiến nó trở thành một giải pháp thân thiện với môi trường và không cần điện. Thiết kế độc đáo của nó cho phép giám sát cả côn trùng có hại và có ích, cung cấp cái nhìn tổng quan đầy đủ về quần thể ở bất kỳ khu vực nông nghiệp nào. Kapil cho biết: “Bằng cách đánh giá các loài gây hại mục tiêu vào đúng thời điểm, chúng tôi có thể thực hiện các biện pháp cần thiết để kiểm soát cả sâu bệnh và dịch bệnh”. ... >>

Tin tức ngẫu nhiên từ Kho lưu trữ điện phát quang 27.05.2015 Với sự trợ giúp của sulfua kẽm, các tấm sáng bóng linh hoạt có thể được tạo ra. Hầu hết các bộ đèn đều cứng: đèn thủy tinh hoặc đèn LED thể rắn. Trừ khi cái sau có thể được bọc trong một lớp vỏ dẻo và có dây dạ quang. Một tấm phát sáng thực sự linh hoạt có thể được làm từ OLED, nhưng chúng đắt và thời gian sử dụng ngắn. Các nhà vật lý từ Viện Vật liệu mới của Hiệp hội Leibniz, dẫn đầu bởi Peter William de Olivera, đã quyết định sử dụng một hiện tượng khác - điện phát quang, tức là sự phát sáng của một chất dưới tác động của điện trường. Họ bao bọc một lớp kẽm sulfua giữa hai điện cực, một trong số đó là trong suốt. Khi được đặt vào điện áp xoay chiều thông thường là 220 vôn, các tấm này phát sáng màu xanh lục hoặc xanh lam. Tất cả ba lớp và mạch điều khiển có thể được in dễ dàng, và quá trình này chỉ yêu cầu gia nhiệt đến hai trăm độ, tức là một số loại polyme dẻo có thể dùng làm chất nền. Điều này làm giảm đáng kể chi phí của quy trình và cho phép bạn tạo ra các loại đèn dạng tự do chưa từng thấy trước đây. De Olivera hiện đang nghiên cứu để đạt được ánh sáng trắng, cũng như giảm điện áp hoạt động của tấm dạ quang.

Nguồn cấp tin tức khoa học và công nghệ, điện tử mới

Tài liệu thú vị của Thư viện kỹ thuật miễn phí:

▪ phần trang web Bộ tổng hợp tần số. Lựa chọn bài viết

▪ bài viết Đồ uống có cồn. Lịch sử phát minh và sản xuất

▪ bài viết Tiếng Anh ra đời như thế nào? đáp án chi tiết

▪ bài viết Công nhân-thợ hàn bê tông nhựa. Hướng dẫn tiêu chuẩn về bảo hộ lao động

▪ bài viết Đèn chiếu sáng tự động trong nhà vệ sinh. Bách khoa toàn thư về điện tử vô tuyến và kỹ thuật điện

▪ bài báo Vũ khí của thợ săn cáo. Bách khoa toàn thư về điện tử vô tuyến và kỹ thuật điện

Để lại bình luận của bạn về bài viết này:

Tất cả các ngôn ngữ của trang này

Arabic	Hebrew	Polish
Bengali	Hindi	Portuguese
Chinese	Italian	Spanish
English	Japanese	Turkish
French	Korean	Ukrainian
German	Malay	Vietnamese

Trang chủ | Thư viện | bài viết | Sơ đồ trang web | Đánh giá trang web

www.diagram.com.ua
2000-2024